کتاب:فقه‌پژوهی مسائل نوپدید/فصل اول: مفاهیم و کلیات: تفاوت میان نسخه‌ها

واژه «حج»، که گاهی به کسر «حاء» و به صورت اسم مصدر، و گاهی به فتح «حاء» و به صورت مصدر به کار مي‌رود،<ref>. ابن عباد، ''المحيط في اللغة''، ج2، ص291؛ فيروزآبادي، ''القاموس المحيط''، ج1، ص182؛ ابن اثير، ''النهاية''، ج1، ص340.</ref> در لغت به معنای «قصد» آمده است.<ref>. جوهري، ''الصحاح''، ج1، ص303؛ ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج2، ص29؛ ابن منظور، ''لسان العرب''، ج2، ص226.</ref> هر چند قصد در اینجا عام است و واژه حج برای قصدِ هر چیزی کاربرد دارد،<ref>. ابن اثير، ''النهاية''، ج1، ص340.</ref> ولی برخی اصل معنای حج را قصد زیارت دانسته‌اند.<ref>. راغب اصفهاني، ''مفردات ألفاظ القرآن''، ص218.</ref> البته حج در موارد دیگری مانند کثرت تردد، زیاد قصد کردن کسی که او را بزرگ می‌شمرد، قصد مکرر و مداوم، غلبه کردن با استدلال و... نیز به کار رفته است.<ref>. همان؛ زبيدي، ''تاج العروس''، ج3، ص314؛ خليل بن احمد (فراهيدي)، ''کتاب العين''، ج3، ص9؛ مشکيني اردبيلي، ''مصطلحات الفقه''، ص196.</ref>

{{صفحه|4}}

است.<ref>. جوهري، ''الصحاح''، ج1، ص303؛ ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج2، ص29.</ref> بنابراین حج در اصطلاح دانش فقه به معنای قصد بیت‌الله‌الحرام برای انجام دادن مناسک حج نزد آن در زمان مخصوص است که بر هر مکلفِ واجد شرایطی یک بار در طول عمر به اصل شرع واجب مي‌شود.<ref>. طوسي، ''المبسوط''، ج1، ص296؛ ابن ادريس، ''السرائر''، ج1، ص506؛ هاشمي شاهرودي و همکاران، ''فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت:''، ج3، ص210.</ref>

واژه «عمره» از ریشه «ع م ر» مشتق شده است. بیشتر لغویان بدون اشاره به وجه تسمیه عمره، آن را به زیارت تفسیر کرده‌اند.<ref>. ابن اثير، ''النهاية''، ج3، ص297؛ ابن عباد، ''المحيط في اللغة''، ج2، ص43؛ جوهري، ''الصحاح''، ج2، ص757.</ref> برخی بر این باورند که عمره را از آن‌ رو عمره گفته‌اند که انجام دادن زیارت در موضع عامر و آباد است؛<ref>. ابن منظور، ''لسان العرب''، ج4، ص605.</ref> ولی برخی دیگر این ریشه را دارای دو معنا دانسته‌اند: یکی بقا و امتداد زمان، و دیگری چیزی مانند صوت و غیر آن که بالا می‌رود و اوج می‌گیرد و معتقدند واژه «عمره» برگرفته از معنای دوم است؛ چراکه شخص مکلف هنگام تلبیه صدای خود را بالا می‌برد.<ref>. ''معجم مقاييس اللغة''، ج4، ص140 و 141.</ref>  

دیگر لغت‌شناسان «عمره» را برگرفته از معنای عمارت، آبادی و حیات دانسته‌اند.<ref>. زبيدي، ''تاج العروس''، ج7، ص261؛ راغب اصفهاني، ''مفردات ألفاظ القرآن''، ص586.</ref> برخی نیز وجه تسمیه «عمره» را انجام شدن آن ‌در تمام عمر دانسته‌اند.<ref>. زحيلي، ''الفقه الاسلامي و ادلته''، ج3، ص9.</ref> ولی برای این وجه تسمیه در کتاب‌هاي لغت شاهدي یافت نشد و به نظر می‌رسد این معنا بیشتر از روی ذوق بیان شده باشد.

{{صفحه|5}}

ضد خراب است و از آنجا که مسجدالحرام با عبادت و اطاعت خدا آباد می‌شود، به اعمال خاصی که صورت می‌گیرد عمره اطلاق مي‌شود.<ref>. مصطفوي، ''التحقيق في کلمات القرآن الکريم''، ج8، ص219 و 220.</ref> به نظر مي‌رسد ارتباط این معانی با اعمالي که تحت عنوان «اعمال عمره» انجام مي‌شود چندان روشن نیست.

عمره در اصطلاح فقهی به انجام دادن مناسکی خاص، مانند طواف و سعی، گفته می‌شود<ref>. ابوجيب سعدي، ''القاموس الفقهي لغة و اصطلاحاً''، ص262؛ زحيلي، ''الفقه الاسلامي و ادلته''، ج3، ص9.</ref> که در روایات از آن به حج اصغر یاد شده است.<ref>. عبدالرحمان، ''معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية''، ج2، ص542؛ ابوجيب سعدي، ''القاموس الفقهي لغة و اصطلاحاً''، ص77.</ref> اين نامگذاري در برابر حج اکبر، و برگرفته از روایت امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; است.<ref>. «'''عَنْ مُعَاوِيةَ بْنِ عَمارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللهِ'''7 '''عَنْ يوْمِ الْحَج الْأَکبَرِ؟ فَقَالَ: هُوَ يوْمُ النحْرِ وَ الْأَصْغَرُ الْعُمْرَةُ»'''؛ «معاوية بن ‌عمار مي‌گويد: از امام صادق7 در مورد روز حج اکبر سؤال کردم. حضرت فرمودند: آن روز، روز قرباني است و حج اصغر عمره است». (شيخ صدوق، ''معاني الأخبار''، ص295)</ref>

مکه، مقدس‌ترین شهر مسلمانان و زادگاه پیامبر گرامی اسلام&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt;، در شبه جزیره عربستان واقع شده است. اين شهر به خاطر وجود کعبه و مسجدالحرام، قبله‌گاه مسلمانان جهان است. همچنین مشاعر حج (سرزمین مقدس عرفات، مشعرالحرام و منا) در فاصله اندکی با این شهر و در قسمت شرقی آن قرار دارد.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص129-134.</ref>

مکه خاطره سیزده سالِ نخستِ بعثت را همراه دارد که حضرت رسول&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt; با یارانی انگشت‌شمار اما مقاوم، اسلام را مقابل دشمنان مشرک رسول خدا&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt; در بستر تاریخ تداوم ‌بخشید.

{{صفحه|6}}

رسول خدا&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt; در سال سیزدهم بعثت به دعوت مردم یثرب به آن شهر رفت و مکه را برای مدت کوتاهی در اختیار مشرکان قرار داد؛ اما سرانجام در سال هشتم هجرت این شهر را از لوث وجود مشرکان و بت‌ها پاک کرد.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص50.</ref>

مطابق با آیه ذیل در سال دوم هجرت کعبه، قبله مسلمانان شد و هر مسلمانی مکلف بود در هر نقطه‌ای از جهان به سوی مسجدالحرام نماز بخواند. خداوند متعال در این آیه شریفه پیامبر اسلام&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt; را چنین خطاب مي‌کند و می‌فرماید:

&lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِک فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّینَّک قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَک شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیثُ ما کنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکمْ شَطْرَهُ...&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. بقره: 144.</ref>

در قرآن کریم، از این شهر مقدس، افزون بر «مکه»،<ref>. فتح: 24.</ref> با نام‌های ديگري همچون «بکّه»،<ref>. آل عمران: 96.</ref> «البلدالامین»،<ref>. تين: 3.</ref> «أم‌القری»<ref>. انعام: 92.</ref> و «البلدالحرام»<ref>. نمل: 91.</ref> نیز یاد شده است.

بنابر برخی روایات، خوابیدن در مکه با شب‌زنده‌داری در شهرهای دیگر برابر است.<ref>. شيخ صدوق، ''من لايحضره الفقيه''، ج2، ص228.</ref> همچنین در نقلی از امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; آمده است که دوست‌داشتنی‌ترین زمین نزد خداوند سرزمین مکه است؛ نزد خدا نه خاکی از خاک آن محبوب‌تر است، نه سنگی از سنگ آن، نه درختی از درخت آن، نه کوهی از کوه‌های آن و نه آبی از آب آن.<ref>. همان، ص243.</ref>

{{صفحه|7}}

عبارت «مسجدالحرام» در آیاتی از قرآن<ref>. مانند آيات ابتدايی سوره إسراء، 191 و 196 سوره بقره.</ref> برای اشاره به شهر مکه و منطقه حرم به کار رفته است.

مسجدالحرام، به عنوان قدیمی‌ترین و مقدس‌ترین مسجد مسلمانان، که کعبه را نيز در برگرفته، در شهر مکه قرار دارد.<ref>. رفعت باشا، ''مرآة الحرمين''، ج1، ص227.</ref> از آنجا که این مسجد با بنا شدن کعبه شکل گرفته است، تاریخ بنای آن را باید همزمان با تاریخ بنای کعبه معظم دانست. گزارش‌های تاریخی نشان مي‌دهد که در زمان پیامبر&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt;، هیچ حصار و بنایی در اطراف کعبه وجود نداشت و تنها در اطراف کعبه، آن سوی محدوده طواف، خانه‌های عرب‌ها بنا شده بود. اما با افزايش شمار مسلمانان به دستور خلیفه دوم، خانه‌های اطراف کعبه خریداری، و به محدوده مسجد افزوده شد و دیواری کمتر از قامت یک انسان در اطراف مسجد کشیده شد.<ref>. ازرقي، ''اخبار مکة''، ج2، ص69.</ref>

بر اساس رسمي کهن به مردمی که در اطراف کعبه زندگی می‌کردند دستور داده شد بناهای خود را بلندتر از کعبه نسازند تا بنای کعبه و مسجد تحت‌الشعاع آنها قرار نگیرد. پس از اقدامات خلیفه دوم در سال 17 هجری، خلیفه سوم در سال 26 هجری، بار دیگر بر محدوده مسجد افزود. او دستور داد تا خانه‌های دیگری را بخرند و ضمیمه مسجد بسازند. خلیفه سوم دستور داد همزمان با توسعه مساحت مسجد، رواق‌هایی نيز برای مسجد بسازند. تا آن زمان محیط اطراف کعبه بدون سقف بود و این نخستین باری بود که بخش‌هایی از آن مسقف می‌شد.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص72.</ref>

مسجدالحرام در عهد ولید بن عبدالملک اموی و در عهد عباسیان نيز توسعه یافت.<ref>. ''اخبار مکة''، ج2، ص72.</ref>

{{صفحه|8}}

گفتنی است در دوران مهدی عباسی مسجد در سمت مسعا به اندازه‌ای توسعه یافت که میان مسجد و مسعا فاصله‌ای نماند؛ با این حال بعدها باز در این محدوده به تدریج خانه‌هایی ساخته شد<ref>. سباعي، ''تاريخ مکه''، ص159.</ref> و به غير از بازسازی‌هایي که گاه خلفا و امیران در مسجدالحرام انجام مي‌‌دادند کاری صورت نگرفت. در تمام دوران مملوکی و عثمانی، بنای رواق‌های اطراف مسجد، هر از چندی ترمیم و بازسازی می‌شد، اما توسعه جدی صورت نمی‌گرفت.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص76.</ref>  

در دوره حاکمیت آل سعود بر عربستان، در سال 1368 قمری، ملک عبدالعزیز دستور داد تا مسجد را از هر سو توسعه دهند. پس از وی ملک فهد نیز در سال 1409 قمری تصمیم گرفت مسجدالحرام را به صورت بی‌سابقه‌ای افزایش دهد و به اصلاح و ترمیم آن بپردازد.<ref>. همان، ص77.</ref>

بنای کعبه از سنگ سخت است. ارتفاع آن حدود پانزده متر (85/14متر) و طول ضلعي که حجر اسماعیل در آن است و وجه برابرش، ده متر و ده سانتیمتر (22/10متر) و طول دو ضلع دیگر، دوازده متر (58/11متر) است.

مطابق با دسته‌ای از روایات، حضرت آدم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; با کمک جبرئیل&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; بناي کعبه را ساخته‌اند و آغاز مراسم حج نیز به زمان آن حضرت باز می‌گردد.<ref>. مجلسي، ''بحار الانوار''، ج11، ص209.</ref> همچنين قرآن کریم تصریح می‌کند که خانه کعبه به دست حضرت ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; بازسازی شده است. خداوند متعال می‌فرماید:

FILESTOWIKI_PAGE_MARKER_&lt;sym&gt;000009&lt;/sym&gt;&lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;.<ref>. بقره: 127.</ref>

[و نیز به یاد آورید] هنگامی را که ابراهیم و اسماعیل&lt;sym&gt;8&lt;/sym&gt; پایه‌های خانه (کعبه) را بالا می‌بردند [و می‌گفتند:] پروردگارا! از ما بپذیر که تو شنوا و دانایی!

البته قرآن این دیدگاه را نیز نفی نمی‌کند که خانه کعبه در روزگاران قبل از حضرت ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; وجود داشته و با گذر زمان دچار فرسایش و تخریب شده است؛ آنجا که می‌فرماید:

&lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْـرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;.<ref>. حج: 26.</ref>

[به خاطر بیاور] زمانی را که جای خانه (کعبه) را برای ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; آماده ساختیم [تا خانه را بنا کند و به او گفتیم:] چیزی را همتای من قرار مده! و خانه‌ام را برای طواف‌کنندگان و قیام‌کنندگان و رکوع‌کنندگان و سجودکنندگان [از آلودگی بت‌ها و از هرگونه آلودگی] پاک ساز!

خداوند در قرآن کریم از خانه کعبه هفده بار در چهارده آیه یاد کرده است: دو بار با واژه «الکعبه»، هفت بار «البیت»، یک بار «بیت»، دو بار «البیت‌الحرام»، دو بار «البیت‌العتیق»، یک بار «بیتک‌المحرّم» و دو بار «بیتی».<ref>. محمدي ري‌شهري، ''حج و عمره در قرآن و حديث''، ص64.</ref>

در روایتی علت نامیده شدن بیت‌الله به کعبه مربع بودن آن دانسته شده است: «این خانه در برابر بیت‌المعمور قرار دارد که آن نیز مربّع است. بیت‌المعمور نیز موازی عرش خداست و عرش خدا بر چهار پایه تسبیح، تحمید، توحید و تکبیر قرار داده شده است».<ref>. مجلسي، ''بحار الانوار''، ج96، ص57.</ref>

{{صفحه|10}}

همچنین طبق روایات، از آنجا که عتیق به معنای حر و آزاد است و کعبه نیز بر خلاف خانه‌های دیگر در تملک کسي نيست، این خانه «بیت‌العتیق» نام گرفته است.<ref>. کليني، ''الکافي''، ج4، ص189.</ref>

طواف در لغت به معنای احاطه کردن و دور چیزی چرخیدن است؛<ref>. «و طاف بالقوم و عليهم طَوْفاً و طَوَفَاناً و مَطافاً و أَطَافَ: اسْتدار و جاء من نواحِيه». (ابن منظور، ''لسان العرب''، ج2، ص225)؛ «طاف بالبيت يطوف [فالمصدر]: طواف؛ و أطاف بهذا الأمر، أي: أحاط به». (خليل بن احمد فراهيدي، ''کتاب العين''، ج7، ص458)؛ «الطَّوْفُ: المشي حولَ الشي‌ءِ و منه: الطَّائِفُ لمن يدور حول البيوت حافظا. يقال: طَافَ به يطُوفُ». (راغب اصفهاني، ''مفردات''، ج1، ص531)</ref> اما طواف در اصطلاح فقه، به چرخیدن دور کعبه براي انجام اعمال حج یا عمره اطلاق می‌شود. در طواف، طواف‌کننده باید با شرایط خاصی هفت مرتبه دور خانه خدا بگردد. شیخ طوسی&lt;sym&gt;=&lt;/sym&gt; در اين باره مي‌نويسد: «هنگامی که مکلف بخواهد طواف کند باید از حجرالاسود شروع کند... سپس هفت دور به دور خانه بگردد و هنگام گردش به دور خانه می‌گوید:... ».<ref>. «فإذا أراد الطّواف بالبيت، فليفتتحه من الحجر الأسود... ثمَّ يطوف بالبيت سبعة أشواط و يقول في طوافه». (طوسي، ''النهاية''، ص236)</ref> با توجه به این عبارت و عبارت‌های مشابه در کتاب‌هاي فقهی، به نظر می‌رسد معنای طواف در مصطلح فقه، همان معنای لغوی است با این تفاوت که از نظر فقها، طواف فقط بر مصداق خاصی از چرخیدن، یعنی گردش به دور کعبه<br />

رفته است.<ref>. ر.ک: بقره: 125؛ حج: 26 و 29.</ref>

{{صفحه|11}}

مشخص داشته باشد؛<ref>. خليل بن احمد (فراهيدي)، ''کتاب العين''، ج6، ص275. همچنين طريحي چنين نگاشته: «(شوط) الشوط: هو الجري إلي الغاية مرة واحدة و الجمع أشواط؛ و منه «طاف9 بالبيت سبعة أشواط». (طريحي، ''مجمع البحرين''، ج4، ص259)</ref> سپس به یک ‌بار طواف کعبه، به دلیل معلوم بودن محل شروع و اتمام حرکت، اطلاق شده است. البته ممکن است این اطلاق در کلام برخی اهل لغت، به لحاظ تطبیق معنا بر مصداق مشخصی از آن، یعنی حرکت به دور کعبه، باشد؛<ref>. «هي جمع شَوْطٍ و المراد به المرّة الواحدةُ من الطَّوافِ حوْلَ البيت». (ابن منظور، ''لسان العرب''، ج7، ص337)</ref> اما در اصطلاح فقه، هر يک دور طواف و چرخش به ‌دور کعبه، شوط نامیده شده است.<ref>. ر.ک:‌ إبن زهره، ''غنية النزوع''، ص175؛ محقق حلي، ''شرايع الاسلام''، ج1، ص244؛ علامه حلي، ''تحرير الاحکام''، ج1، ص588 و ''تذکرة الفقها''، ج8، ص106 و 113؛ شهيد اول، ''غاية المراد''، ص136؛ محقق کرکي، ''جامع المقاصد''، ج3، ص190؛ شهيد ثاني، ''روضة البهية''، ج2، ص248؛ مقدس اردبيلي، ''مجمع الفايدة و البرهان''، ج7، ص79.</ref>  

«مطاف» در لغت اسم مکان از «طاف، یطوف، طوفاً و طوافاً»، و به معنای جایگاه، محل و محدوده طواف به دور کعبه است.<ref>. «و المَطَافُ: موضِعُ الطواف». (فيومي، ''المصباح المنير''، ج2، ص380)</ref>

=== مقام ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; ===

مقام ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; یکی از آیات روشن خداوند در مکه مکرمه است که در آیه شریفه: &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''فیهِ آیاتٌ بَیناتٌ مَقامُ إِبْراهیم وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِنا'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. آل عمران: 97.</ref> بدان اشاره شده است. گرچه در تفسیر مقام ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; چندین نظریه ارائه شده است،<ref>. درگاهي و عندليبي، ''مقام ابراهيم7 و جايگاه آن در فقه''، ص20.</ref> اما ظاهر روايت امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt;<ref>. «'''عَلِي بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ'''7'''- عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ: (إِنَّ أَوَّلَ بَيتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَکةَ مُبارَکاً وَ هُدى لِلْعالَمِينَ فِيهِ آياتٌ بَيناتٌ)، مَا هَذِهِ الْآياتُ الْبَينَاتُ؟ قَالَ: «مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ حَيثُ قَامَ عَلَى الْحَجَرِ فَأَثَّرَتْ فِيهِ قَدَمَاهُ وَ الْحَجَرُ الْأَسْوَدُ وَ مَنْزِلُ إِسْمَاعِيلَ'''7»'''. ('''کليني، ''الکافي''، ج4، ص223''')'''</ref>

{{صفحه|12}}

در تفسیر &lt;sym&gt;(&lt;/sym&gt;'''آیاتٌ بَیناتٌ'''&lt;sym&gt;)&lt;/sym&gt; بيانگر اين است که مقام ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; همان سنگ معهود در مسجدالحرام است که در نزدیکی خانه کعبه قرار گرفته و اثر پای حضرت ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; بر آن نمایان است. این سنگ ابتدا کنار کعبه روی زمین قرار داشت. سپس آن را در «ملتزم» نصب کردند تا جابه‌جا نشود.<ref>. جوادي آملي، ''صهباي حج''، ص275.</ref>

= حضرت ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; هنگام ساختن کعبه، روی آن می‌ایستاده که اثر پا روی آن مانده است؛ یعنی سنگ نظیر جسمی نرم، اثرپذیر شد. =

= وقتی که حضرت برای بار دوم به مکه برگشت و همسر اسماعیل&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; گفت: پیاده شوید تا من سر شما را شست‌وشو دهم، حضرت هنگام پیاده شدن، پا روی سنگ گذاشت و در آن سنگ اثر کرد. =

= هنگام امتثال فرمان &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. حج: 27.</ref>، بالای آن سنگ رفته، اعلان کرد که مردم به طرف کعبه آمده حج به جا آورند، در این حال، اثر پا در سنگ پدید آمد.<ref>. ''صهباي حج''، ص278.</ref> =

در فاصله میان رکن عراقی و شامی، دیواری قوسی‌شکل با ارتفاع 30/1 متر قرار دارد که حجر اسماعیل&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; نامیده می‌شود. حجر اسماعیل&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; پس از بنای کعبه ساخته

شد و قدمت آن به زمان بازسازي کعبه به دست حضرت ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; برمي‌گردد.

گفته شده که هاجر و اسماعیل&lt;sym&gt;8&lt;/sym&gt; در همین قسمت زندگی می‌کردند و در حجر نيز دفن شدند. امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; مي‌فرمايد: «حجر، خانه اسماعیل و محل دفن هاجر و اسماعیل&lt;sym&gt;8&lt;/sym&gt; است». <ref>. «'''بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ'''7 '''قَالَ: الْحِجْرُ بَيتُ إِسْمَاعِيلَ وَ فِيهِ قَبْرُ هَاجَرَ وَ قَبْرُ إِسْمَاعِيلَ». ('''کليني، ''الکافي''، ج4، ص210''')'''</ref>

حجر در بنای معروف به بنای ابراهیم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; داخل کعبه بود، اما در بازسازی قریش آن را بیرون کعبه گذاشتند. یاقوت حموی انتخاب نام حِجر را هم از همین روی می‌داند که در بنای قریش آن را بیرون گذاشتند، اما حدود آن را مشخص کردند. همچنين به همین دلیل است که حجر ‌باید داخل محدوده طواف باشد''.''<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص117-118.</ref>

این واژه از ماده «س ع ی» به معنای حرکت کردن سریعی است که به حد دویدن نرسد. اهل لغت این ماده را به معنای جدیت داشتن در هر کار خوب یا ناپسند نیز دانسته‌اند.<ref>. «السَّعْي: المشي السّريع، و هو دون العدو، و يستعمل للجدّ في الأمر، خيرا کان أو شرّا...». (راغب اصفهاني، ''مفردات الفاظ''، ص412)</ref>

سعی در اصطلاح فقه، یکی از مناسک حج و عمره، و جزء رکنی آن است که با قصد تقرب و رعایت شروط خاصی انجام می‌شود. زائر پس از انجام دادن طواف و نماز آن، حرکت خود را از کوه صفا شروع مي‌کند و فاصله بین دو کوه صفا و مروه را به دفعات معین (هفت دور) مي‌پيمايد و حرکت خود را به کوه مروه ختم مي‌کند.<ref>. محقق حلي، ''شرايع الاسلام''، ج1، ص248؛ مشکيني، ''مصطلحات الفقه''، ص305.</ref>

{{صفحه|14}}

&lt;sym&gt;(&lt;/sym&gt;إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیراً فَإِنَّ الله شاکرٌ علیم&lt;sym&gt;)&lt;/sym&gt;<ref>. بقره: 158.</ref>'''‌'''

امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; در ارتباط با نام‌گذاری این دو کوه فرموده‌اند:

صفا را بدان جهت «صفا» نامیده‌اند که حضرت آدم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; بدان فرود آمد. پس برای این کوه نامی از اسم حضرت آدم&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; را انتخاب کردند. خداوند متعال می‌فرماید: &lt;sym&gt;(&lt;/sym&gt;'''إِنَّ اللهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً...'''&lt;sym&gt;)&lt;/sym&gt;.<ref>. آل عمران: 33.</ref> حوا بر مروه فرود آمد و مروه را «مروه» نامیدند؛ زیرا زن بر آن فرود آمد. پس نامی از «مرأة» برای این کوه برگزیدند.<ref>. کليني، ''الکافي''، ج4، ص190.</ref>

امام صادق&lt;sym&gt;7&lt;/sym&gt; درباره فضیلت مسعا فرموده‌اند: «هیچ بقعه‌ای بر روی زمین دوست‌داشتنی‌تر از مسعا نیست؛ چراکه هر زورگویی در آنجا تحقیر می‌شود».<ref>. همان، ص434.</ref>

{{صفحه|15}}

مسجدالحرام و کوه مروه در ناحیه شمال شرقی آن قرار دارد. پیش از توسعه جدید مسجدالحرام، میان مسعا و مسجدالحرام قدري فاصله‌ بود و در آن بازاري وجود داشت؛‌ اما بعد از توسعه، محدوده مسجد تا مسعا امتداد یافت. در روزگار ما، حد غربی مسعا به سمت مسجد، آخرین حد مسجدالحرام است.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص105.</ref>

مسعی نخستین بار در سال 1345 شمسی، جهت آسايش زائران و مجاوران سنگ‌فرش شد. پس از آن در زمان ملک‌سعود، دیوارهای آن را سیمان کردند. سرانجام پس از تعمیرات سال‌های نخست قرن پانزدهم هجری، به شکل فعلی درآمد.<ref>. همان، ص107.</ref> آل سعود اين مکان را در دو طبقه ساخته است و هنگام ازدحام، حاجیان اهل سنت در طبقات بالا سعی را انجام می‌دهند.

طول سالن مسعا 5/394 متر و عرض آن چهل متر است که به دو قسمت رفت و برگشت تقسيم شده است و هرکدام بيست متر عرض دارند. در وسط سالن نيز مسیری براي حرکت افراد ناتوان با چرخ تعبيه شده است. ارتفاع طبقه همکف دوازده متر و ارتفاع طبقه اول و دوم هرکدام نُه متر است.<ref>. عبدالغني، ''تاريخ مکة المکرمة قديما و حديثا''، ص83.</ref>

مشاعر، جمع مشعر، به معنای محل شعور و آگاهی،<ref>. خليل بن احمد، ''کتاب العين''، ج1، ص251.</ref> و برگرفته از نام سرزمین «مشعرالحرام» است. مشاعر حج به سه سرزمین عرفات، مشعرالحرام و منا اطلاق می‌شود.

{{صفحه|16}}

حجاج در مسير بازگشت از عرفات به مکه، از وادی مأزمین، که میان دو کوه است، می‌گذرند. «مأزم» به معنای راه تنگ و به عبارتي تنگه است. دليل اين نامگذاري، راه تنگِ رفت و برگشتِ این ناحیه است. حاجی با عبور از این وادی، به مزدلفه یا سرزمین مشعرالحرام می‌رسد. در سوی دیگرِ مشعرالحرام (سمت منا) وادی محسّر قرار دارد که با گذر از آن وادیِ کوچک، وارد منا می‌شود. محدوده مزدلفه با تابلوهای بسیار بزرگ «بداية مزدلفة» یا «نهاية مزدلفة» معین شده است. به دلیل اجتماع تمامی حجاج در شب دهم ذی‌حجه در آنجا، اين نقطه را مزدلفه، يعني محل ازدحام مردم، مي‌نامند.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص133.</ref> گفتنی است گاهی مراد از مشعرالحرام، کوهی است که در این منطقه قرار دارد و برای صروره، (کسی که تاکنون حج انجام نداده است) مستحب است پس از ورود به این سرزمین بر آن قدم گذارد.<ref>. «ويستحب للصرورة أن يطأ المشعرالحرام، و لا يترکه مع الاختيار، و المشعر الحرام جبل هناک مرتفع يسمي فراخ». (طوسي، ''المبسوط''، ج1، ص368)</ref>

سرزمین منا، که پس از وادی محسّر آغاز می‌شود، با وسعتي به طول حدود 5/3 کیلومتر و عرض تقریبی پانصد متر، میان دو کوه ممتد قرار دارد که انتهای آن به مکه ختم می‌شود. مسیر مکه ـ جمره عقبه، حد منا به حساب می‌آید. حدود منا نیز با تابلوهایی مشخص شده است. منا جایی است که حجاج از روز دهم تا دوازدهم و برخی تا روز سیزدهم در آن می‌مانند.

در قسمت پایانی منا، یعنی عقبه، مسلمانان یثرب نخستین بار با رسول خدا&lt;sym&gt;9&lt;/sym&gt; بیعت کردند که به «بيعة العقبة» شهرت یافت. دورترین قسمت منا نسبت به مکه، وادی محسّر

{{صفحه|17}}

است که میان مزدلفه و منا قرار دارد و گفته می‌شود سپاه ابرهه در آنجا گرفتار عذاب الهی شدند.<ref>. جعفريان، ''آثار اسلامي مکه و مدينه''، ص134-135.</ref>

رمی در لغت به معنای انداختن،<ref>. «رمي: الراء و الميم و الحرف المعتل، أصلٌ واحد، و هو نَبْذ الشَّي‌ء/ نبذ: النون و الباء و الذال أصلٌ صحيح يدلُّ علي طرحٍ و إلقاء. و نَبَذْتُ الشَّي‌ءَ أَنبِذُه نبذاً: ألقيتُه من يدي». (ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج2، ص436 و ج5، ص380)</ref> دور کردن<ref>. «الطَّرْحُ: إلقاء الشي‌ء و إبعاده، و الطُّرُوحُ: المکان البعيد»؛ (راغب اصفهاني، ''مفردات الفاظ قرآن''، ص517)؛ «رَمَي الشَّي‌ءَ مِن يدِهِ، و رَمَي به رَمْياً: أَلْقاهُ». (زبيدي، ''تاج العروس''، ج19، ص475)</ref> و پرتاب کردن با کمان یا دست<ref>. «رَمَيتُ: عَنِ الْقَوْسِ (رَمْياً) و (رَمَيتُ) عَلَيهَا بِمَعْني قَالُوا وَ لَا يقَالُ (رَمَيتُ) بِهَا إِلَّا إِذَا أَلْقَيتَهَا مِنْ يدِک». (فيومي، ''المصباح المنير''، ج2، ص240)؛ «رَمَيتُ الشي‌ء من يدي، أي ألقيته فارتمي. ابن السکيت: رَمَيتُ عن القوس و رَمَيتُ عليها. قال: و لا تقل رَمَيتُ بها». (جوهري، ''الصحاح''، ج6، ص2362)</ref> به کار می‌رود و از آنجايي که تیر به سمت صید پرتاب می‌شود، به صید «رمیّه» مي‌گويند.<ref>. ابن منظور، ''لسان العرب''، ج14، ص336؛ طريحي، ''مجمع البحرين''، ج1، ص195.</ref> همچنین به ابرهایی که قطرات باران را می‌اندازند «أرمیه» گفته ‌شده است.<ref>. ابن عباد، ''المحيط في اللغة''، ج10، ص279.</ref>

جمره در لغت به معنای تجمع یک ‌چیز<ref>. «الجيم و الميم و الراء أصلٌ واحدٌ يدلُّ علي التجمُّع». (ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج1، ص477)</ref> یا مجموعه‌ای از مواد آتش‌ِزا، سنگریزه<ref>. «و الجمرة: واحدةُ جَمَرَاتِ المناسک، و هي ثلاث جَمَرَاتٍ يرْمَين بالجِمَارِ. و الجمرة: الحصاة». (جوهري، ''الصحاح''، ج2، ص616)؛ «و الجمْرة: واحدة الجمار، و هي الحصي الصغار». (نشوان حميري، ''شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم''، ج2، ص1156)؛ زبيدي، ''تاج العروس''، ج6، ص208.</ref> یا

{{صفحه|18}}

تپه شن<ref>. «و کلُّ شَي‌ءٍ جَمَعْتَهُ فقد جَمَّرتَهُ و منْهُ (الْجَمْرَةُ) و هي مُجتَمَعُ الْحَصَي بِمِنًي، فَکلُّ کومَةٍ مِنْ الْحَصَي (جَمْرَةٌ) و الجمعُ (جَمَراتٌ)». (جوهري، ''الصحاح''، ج2، ص108)؛ «و الجَمْرَةُ: اجتماع القبيلة الواحدة علي من ناوأَها من سائر القبائل؛ و من هذا قيل لمواضع الجِمَارِ آلتي ترمي بِمِنًي، جَمَراتٌ، لأَن کلَّ مَجْمَعِ حَصًي منها جَمْرَةٌ و هي ثلاث جَمَراتٍ». (ابن منظور، ''لسان العرب''، ج4، ص144)؛ طريحي، ''مجمع البحرين''، ج3، ص249.</ref> به ‌کار رفته است. بنابراین به مجموع سنگریزه‌هایی که در منا براي رمی استفاده مي‌‌شود، جمره اطلاق می‌شود. این تصریح اهل لغت دلالت دارد بر اینکه مراد از جمره ستون یا علامت خاصی که سنگریزه به سمت آن پرتاب شود نیست، بلکه به تلّي از سنگریزه جمره گفته می‌شود.

در لغت «تقصیر» از ماده (ق ص ر) به معنای به نهایت نرسیدن، کوتاه شدن، کوتاهی، سستی و عجز از ادامه انجام کار آمده است.<ref>. ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج5، ص96؛ خليل بن احمد، ''کتاب العين''، ج5، ص58.</ref> این واژه در قرآن کریم در دو آیه: &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''فَلَیسَ عَلَیکمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. نساء: 101.</ref> و &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکمْ وَ مُقَصِّرِینَ'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. فتح: 27.</ref> به معنای کم و کوتاه کردن به کار رفته است.<ref>. ''مجمع البحرين''، ج3، ص458.</ref>

در اصطلاح فقه، «تقصیر» یکی از مناسک حج و عمره محسوب می‌شود و از نظر معنایی برگرفته از همان معنای لغوی است. بدین معنا که حج‌گزار یا عمره‌گزار پس از اتمام سعی بین صفا و مروه باید به قصد قربت، مقداری از موهای سر یا محاسن یا مقداری از ناخن خود را کوتاه کند. تقصیر يکي از ارکان مناسک حج و عمره است.<ref>. مشکيني، ''مصطلحات الفقه''، ص156.</ref>

مکلف با انجام دادن تقصیر در عمره تمتع و نیز حلق یا تقصیر در حج، از احرام خارج مي‌شود. البته عمل تقصیر، آخرین عمل از اعمال عمره تمتع محسوب می‌شود.<ref>. علامه حلي، ''مختلف الشيعة''، ج4، ص298؛ شهيد اول، ''الدروس الشرعية''، ج1، ص328؛ افتخاري، ''آراء المراجع في الحج''، ج1، ص151.</ref>

{{صفحه|19}}

مستحدث از ماده (ح د ث) به معنای نو و جدید است<ref>. خليل بن احمد، ''کتاب العين''، ج3، ص177.</ref> و حدوث، که از این ریشه گرفته ‌شده، به وجود پیدا کردن پس از عدم معنا شده است.<ref>. ابن منظور، ''لسان العرب''، ج2، ص132.</ref> همچنین مطابق با تصریح اهل لغت، زمانی «استحدثتُ خبراً» گفته می‌شود که فرد به خبر جدیدی دست یافته باشد.<ref>. همان.</ref>

«توسعه» از ماده (و س ع)، بر خلاف معناي ضیق و عسر دلالت دارد.<ref>. ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج6، ص109.</ref> سعه (به فتح سين و عين) مصدر ثلاثی مجرد آن، به‌ معناي فراخی و گسترش است، خواه در مکان باشد، مثل &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''أَلَمْ تَکنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها'''}،<ref>. نساء: 97.</ref> خواه در حال باشد مثل &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''لِینْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;<ref>. «تا آنکه ثروتمند است از ثروت خويش انفاق کند»؛ (طلاق: 7).</ref> و خواه در فعل باشد مثل: &lt;sym&gt;{&lt;/sym&gt;'''وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَی‌ءٍ'''&lt;sym&gt;}&lt;/sym&gt;.<ref>. راغب اصفهاني، ''مفردات الفاظ قرآن''، ص870؛ قرشي، ''قاموس قرآن''، ج7، ص217؛ اعراف: 156.</ref>

{{صفحه|20}}

است.<ref>. زبيدي، ''تاج العروس''، ج11، ص512.</ref> بدیهی است معناي توسعه و فراخی مي‌تواند افزون بر مکان و حالت و افعال، در علم و دانش و فنآوری نیز محقق شود.

اهل لغت برای این ماده معانی «تتابع، اتصال و پی‌درپی بودن»،<ref>. ابن فارس، ''معجم مقاييس اللغة''، ج4، ص281.</ref> «سکون و آرامش»،<ref>. همان.</ref> «امر شناخته‌شده بین مردم»،<ref>. خليل بن احمد، ''کتاب العين''، ج2، ص121.</ref> «فعل پسندیده از نظر عقل یا شرع»<ref>. راغب اصفهاني، ''مفردات الفاظ قرآن''، ص560.</ref> و «خوی و عادت»<ref>. عميد، ''فرهنگ عميد''، ص728.</ref> را بیان کرده‌اند که البته به نظر می‌رسد اين معانی معنای مستقلی برای این کلمه محسوب نشود؛ ‌چراکه در کتاب ''معجم مقاییس اللغة'' آمده است: «عرف (ع ر ف) بر دو اصل و معنا دلالت دارد: «يکي تتابع و اتصال اجزای یک چیز به یکدیگر و ديگري سکون و طمأنینه».<ref>. ''معجم مقاييس اللغة''، ج4، ص281.</ref> سپس مؤلف به برخی کاربردهاي عرف اشاره مي‌کند و آنها را به دو اصل فوق برمی‌گرداند: «بازگشت معناي معروف به سکون و طمأنینه است؛ زیرا کسی که درباره چیزی شناخت ندارد، از آن وحشت دارد».<ref>. همان.</ref>

{{صفحه|21}}

بنابراين «عرف» به معنای «مردم» هرچند در متون فقهی، حقوقی و اصولی متأخر شیعه در اين معنا زیاد به کار رفته است؛ اما در لغت، چنين کاربردي براي واژه «عرف» مشاهده نگرديد و نيز در عرفِ عرب و متون فقهی و اصولی اهل سنت نیز عرف به این معنا به‌کار نرفته است. ازاین‌رو اگر بخواهیم عرف مصطلح در دانش فقه، حقوق و اصول را تعریف کنیم، باید آن را به «فهم، بنا یا داوری مستمر و ارادی مردم، که صورت قانونِ مجعول و مشروعِ نزد آنها به خود نگرفته باشد»، تفسیر کنیم.<ref>. عليدوست. ''فقه و عرف''، ص55 و 61.</ref>

از سیره عقلا به «سیره» یا «بنای عقلا» نیز تعبیر می‌شود و مراد از آن تأسیسات و نهادهای عقلایی است که خردمندان در زندگی خود دارند؛ مانند اعتماد به ظواهر در رساندن مقاصد به دیگران<ref>. اعتماد به قرائن حاليه و مقاليه از بنيان‌های تفهيم و تفهّم در نظام‌های اجتماعی است.</ref>، مالک انگاشتن کسی که کالایی را در اختیار دارد و قبول خبری که اطمینان‌بخش است.<ref>. ''فقه و عرف''، ص103.</ref>

بنای عقلا پدیده‌اي است که کاشف از اندیشه مردم و خردمندان است و با توجه به آن تأسیس معینی را سامان داده و بنایی را به وجود آورده‌اند. ازاین‌رو مبادی بنای عقلا می‌تواند تحلیل نهاد به گزاره، درک مصلحت و عوامل دیگر باشد. سزاوار است تأسیسی را بنای عقلا دانست که منشأ عقلایی داشته باشد.<ref>. همان، ص132.</ref>

{{صفحه|22}}

یکسان انگاشتن عرف و بنای عقلا اشتباه است. این دو نهاد در مفهومْ متباین، و در مصداق و تعیّن، عام و خاص من وجه هستند. تباین مفهومی این دو در تقیّد عرف به اینکه «صورتِ قانون مشروع نزد صاحبان عادت و عرف نگرفته باشد» و رهایی بنای عقلا از این تقیّد، قابل مشاهده است؛ چنان‌که توسّعی که مفهوم عرف از جهت فهم، بنا و داوری دارد، در بنای عقلا نمی‌توان دید. بنای عقلا در بنا و سلوک، منحصر است.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص121.</ref>

سیره متشرعه زمانی که در موردی ثابت شود، خودش دلیل بر حکم شرعی است؛ مانند اجماعی که موجب حدس قطعی به رأی معصوم است. به خلاف سیره عقلا که بعد از امضای شارع، ولو با عدم منع از آن، حجت است.<ref>. اصفهاني، ''حاشية کتاب المکاسب''، ج1، ص104.</ref>

==== 1. اهمیت شناخت موضوع در استنباط ====

اهمیت شناخت موضوع و نقش آن در اجتهاد، بر هیچ فقیهي پوشیده نیست؛ زیرا هر فتوا مبتنی بر دو پایه اساسی شناخت موضوع و صدور حکم است. ازاین‌رو شناخت موضوع، نقش مهمی در استنباط و صدور حکم دارد. این مطلب را فقها، به ‌ویژه فقیهان معاصر، با عبارات مختلف تأييد کرده‌اند؛ مثلاً امام خمینی&lt;sym&gt;=&lt;/sym&gt; به نقش داشتن زمان و مکان در تعیین موضوع و حکم مترتب بر آن معتقد بودند. ازاین‌رو لازم است فقیه، زمان‌شناس باشد و موضوع را متناسب با زمان و مکان فهم کند و سپس به صدور حکمِ موضوع بپردازد. ایشان در این باره می‌فرماید:

{{صفحه|23}}

فقیه و مجتهد، کارش استنباط و استخراج احکام است. اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان‌بینی‌اش، در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطه کامل به موضوعاتی که برای آن موضوعات فتوا صادر می‌کند داشته باشد.<ref>. مطهري، ''ده گفتار''، ص100.</ref>

==== 2. اقسام موضوع ====

{{صفحه|24}}

در واقع چنین نیست و باید در فهم جوانب آن و پاسخ دادن به بسیاری فروع که در ارتباط با آن موضوع مطرح مي‌شود، به دلیل یا ادله وارد از شرع رجوع کرد تا بتوان واقع موضوع را دقیقاً فهمید؛ مانند ارض، نبات الارض، مأکول، ملبوس و... . ازاین‌رو برخی فقیهان از این گونه موضوعات با عنوان «موضوع مستنبط»<ref>. مستنبط از دليل شرعی.</ref> یا تعبیری شبیه آن یاد می‌کنند.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص362-363.</ref> بنابراین، مراد از موضوع در محل گفت‌وگو، موضوع مخترع شرعی، عرفی مستنبط و عرفی ساده است.

==== 3. تشخیص موضوع، وظیفه مجتهد یا مقلد ====

ـ برخی فقها نظیر سیدمصطفی خمینی&lt;sym&gt;=&lt;/sym&gt;، به طور مطلق، مجتهد را مجاز به دخالت در تشخیص موضوع نمی‌دانند. وی دراین‌باره می‌نویسد:

{{صفحه|25}}

ایقاعات، ماهیت حکم، انشاء، وضع و تکلیف را نیز نمی‌توان پذیرفت. ازاین‌رو مجتهدین هنگام نیاز، بر خلاف تعاریف حدی و رسمی به پیرامونشان مراجعه می‌کنند؛ زیرا نمی‌توانند از فهم عرف گذشته و به تعریفات معین تصورشده نزد خودشان بسنده کنند. لذا خود را تخطئه کرده و علي‌رغم میل باطنیشان از نظر مردم کوچه و بازار استفاده می‌کنند. چه اینکه این مسئله بسیار دیده می‌شود.<ref>. «الجهة العاشرة في ماهية العيب و تعريفه و عدم جواز تدخّل الفقيه في تعريف الموضوعات و تعيين المصاديق: اعلم أنّ من المحرّر عندنا في محلّه؛ ممنوعية الفقيه عن التدخّل في تعريف مفاهيم الموضوعات اللّاتي هي ذوات الأحکام...». (خميني، ''الخيارات''، ج1، ص273)</ref>

ـ برخی فقها معتقدند، تنها در موضوعات مستنبط شرعی باید به فقیه مراجعه کرد. براي نمونه سید یزدی&lt;sym&gt;=&lt;/sym&gt; می‌نویسد:

مورد تقلید، احکام فرعی عملی است. بنابراین تقلید در اصول دین، مسائل اصول فقه، مبادی استنباط ـ مانند نحو، صرف و مانند این دو ـ و در موضوعات مستنبط عرفی یا لغوی و در موضوعات عرفی ساده، جایگاهی ندارد. ازاین‌رو هرگاه مقلد نسبت به خمر یا سرکه بودن مایعی شک داشته باشد و مجتهد از شراب بودن آن خبر دهد، تقلید از او جایز نیست. البته از این جهت که مجتهد، خبردهنده عادلی است، قولش همانند غیر مجتهد عادل قابل پذیرش است؛ اما در موضوعات مستنبط شرعی ـ مانند نماز، روزه و مانند این دو ـ همانند احکام عملی، تقلید جاری است.<ref>. «مسألة 67: محل التقليد و مورده هو الأحکام الفرعية العملية‌ فلا يجري في أصول الدين و في مسائل أصول الفقه و لا في مبادي الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما و لا في الموضوعات المستنبطة العرفية أو اللغوية و لا في الموضوعات الصرفة...» (يزدي، ''العروة الوثقي''، ج1، ص24)</ref>

ایشان از جمله فقیهانی است که در بيشتر موضوعات، شناخت موضوع را بر عهده مکلف مي‌داند. این مطلب را برخی دیگر از فقها همچون امام خمینی&lt;sym&gt;=&lt;/sym&gt; پذيرفته‌اند.<ref>. يزدي، ''العروة الوثقي مع تعاليق الإمام الخميني''، ص16.</ref>

{{صفحه|26}}

معتقدند تشخیص موضوع، موکول به نظر خود مکلف است و متابعت از مجتهد در تشخیص موضوع، واجب نیست؛ اما اگر از موضوعاتی باشد که تشخیص آن نیاز به استنباط دارد، فقیه عهده‌دار تشخیص موضوع است.<ref>. يزدي، ''العروة الوثقي (المحشي)''، ج1، ص57؛ يزدي، ''العروة الوثقي مع التعليقات''، ج1، ص29‌؛ خامنه‌اي، ''اجوبة الاستفتائات (فارسي)''، ص1؛ حکيم، ''مستمسک العروة الوثقي''، ج1، ص105.</ref>

{{صفحه|27}}

مورد دیگری که موضوع‌شناسی و تعیین مصداق توسط فقیه را می‌طلبد، موضوعی است که تعبّد و اعتبار خاص از ناحیه شارع در مورد آن صورت گرفته است.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص371 و 391.</ref>

باید توجه کرد که بحث از حجیت و اعتبار عرف به عنوان سند، در فرضی است که در آن موضع شارع قانون‌گذاري کرده باشد؛ در این صورت می‌توان از صلاحیت یا عدم صلاحیت عرف برای کشف حکم شارع گفت‌وگو کرد. اما با فرض خروج مجراي عرف از محدوده تقنین شارع اسلام و واگذاری تقنین در آن و امثال آن به نهادی دیگر (مثل عرف)، سندیت عرف، سالبه به انتفای موضوع است و مجال گفت‌وگو ندارد.<ref>. همان، ص153.</ref>

{{صفحه|28}}

==== 1‌. اعتبار عرف ====

فقيهان و اصوليان شيعه عدم مرجعیت عرف در کشف شریعت را پذيرفته‌اند. آنان اگرچه کارایی ابزاری عرف را پذیرفته‌اند، در صحنه کارآيي استقلالي راه را بر او بسته‌اند، به همین دلیل از عرف، در کنار سایر مدارک و اسناد استفاده شده در کشف حکم شرعی، خبری نیست و هرگاه سخن از عرف در این کاربرد به میان می‌آید، بر اتصال آن تا زمان معصوم و امضای آن تأکید می‌شود.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص169.</ref>

{{صفحه|29}}

ـ سیره موجود به گونه‌ای باشد که اگر شارع آن را قبول نداشت، به جای آن جایگزینی معرفی می‌کرد و آن بدل معروف مي‌شد. بنابراین از نبود بدل، به معاصرت عرف جاری با عصر معصوم و رضایت وی از آن پی می‌بریم.<ref>. صدر، ''بحوث في علم الاصول''، ص239-241.</ref>

{{صفحه|30}}

==== 2. کارایی عرف ====

از کاربردهای قطعی و پذيرفته‌شده، مرجعیت عرف در تفسیر مفردات و واژه‌هایی است که در ادله و اسناد شرعی به کار رفته است. کما اینکه فهم عرف، مرجع قابل اعتماد در تفسیر مجموعه جمله و هیأت‌های ترکیبی نیز به شمار می‌رود. مرجعیت عرف در تشخیص مفاهیم و هیئات ترکیبی، بی‌نیاز از استدلال است؛ اما با این وجود می‌توان در استدلال بر آن گفت که هر قانون‌گذاری در ابلاغ قانون به مکلفین آن قانون، باید به قواعد محاوره رایج میان مخاطبین خویش پایبند باشد، از واژه‌های آنها بهره برد و به عرف آنها در محاوره مقیّد باشد و چنان‌چه اصطلاح یا شیوه خاصی دارد، یادآوری کند.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص215.</ref>

متصدی استنباط بايد سندی چون قرآن و حدیث را به آشنایان به زبان عرب و فنون محاوره و مفاهمه القا، و فهم و داوری آنها را (که از آن به عرف تعبیر مي‌کنيم) درباره آن سند لحاظ کند و با توجه به سایر جهات لازم در اجتهاد، به افتا بپردازد.<ref>. همان، ص231.</ref> تنقیح

{{صفحه|31}}

مناط،<ref>. «تنقيح مناط، اصطلاح متداولي در فقه شيعه است و معمولاً وقتي به کار مي‌رود که فقيه متکفل استنباط يا مخاطب يک دليل، ملاک و مناط حکمي که از سوي شارع رسيده است را به طور قطع درک کند. ازاين‌رو قهراً با قطع به وجود آن ملاک در موضوع ديگري، «الغاي خصوصيت» کرده، به جريان حکم در آن موضوع راهنمايي مي‌شود. البته شکل دومي هم براي تنقيح مناط وجود دارد که مشروط به قطع به ملاک نيست؛ بلکه مخاطب، از الفاظ به کار رفته در دليل، الغاي خصوصيت مي‌کند و آن را ظاهر در معناي وسيع‌تر يا ضيق‌تر مي‌بيند. اين توسيع يا تضييق، که متکي به ظهور و مستند به فهم مردم (عرف) است، معتبر خواهد بود. شکل دوم از تنقيح مناط از «فهم مناسبات حکم و موضوع» سرچشمه مي‌گيرد». (ر.ک: عليدوست، ''فقه و عرف''، ص234)</ref> الغای خصوصیت، اولویت عرفی (توسعه مدلول دلیل)، تخصیص، تقیید و عدم انعقاد اطلاق در دلیل (تضییق مدلول دلیل)، تغییر و عمل نکردن به نص شرعی به دلیل تغییر عادت و عرف، فهم مناسبات حکم و موضوعِ مذکور در اسناد شرعی، از نمودهای این کارایی است.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص315.</ref>

{{صفحه|32}}

'''ـ''' گروهی از اندیشمندان فقه و اصول<ref>. «و إنما المدار علي المرض الذي يصدق عليه عرفا أنه حضره الموت و أتاه و نحو- ذلک، و إن بقي أياما بل و أکثر من ذلک، فإنه ليس له حد جامع لافراده إلا أن العرف واف بتنقيح کثير من مصاديقه کغيره من الأمور آلتي ترجع اليه...». (صاحب جواهر، ''جواهر الکلام''، ج26، ص74) «لو حکم العقل بالبرهان بکون شي‌ء دما أو ليس بدم لا يکون متبعا لأن الموضوع للحکم الشرعي ما يکون موضوعا لدي العرف. و السر في ذلک ان الشارع لا يکون في إلقاء الأحکام علي الأمة الا کسائر الناس و يکون في محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضاً فکما ان المقنن العرفي إذا حکم بنجاسة الدم لا يکون موضوعها الا ما يفهمه العرف مفهوما و مصداقا فلا يکون اللون دما عنده و ليس موضوعا لها کذلک الشارع بالنسبة إلي قوانينه الملقاة إلي العرف، فالمفهومات عرفية و تشخيص مصاديقها أيضا کذلک». (خميني، ''الرسائل''، ج1، ص184) «لا لما قيل: «من أنّ تطبيق المفاهيم علي المصاديق يکون بالدقّة العقلية، لا بتشخيص العرف» فإنّه ضعيف؛ لأنّ مبني مخاطبات الشرع معنا کمخاطبات بعضنا مع بعض، و لا شبهة في أنّ المخاطبات العرفية لا تکون مبنية علي الدقّة العقلية؛ لا مفهوماً و لا في تشخيص المصاديق». (خميني، ''کتاب الطهاره''، ج1، ص72)</ref> با تصریح بر مرجعیت عرف در تطبیق، معتقدند شارع در گفت‌وگو با دیگران، اصطلاح خاص و روش ویژه‌ای ندارد. ازاین‌رو همان‌گونه که باید در تبیین مفهوم به عرف مراجعه کرد، در تشخیص مصداق نیز باید عرف را مرجع قرار داد.

'''ـ''' بسیاری فقیهان امامیه<ref>. «ما يرجع فيه إلي العرف انما هو بيان مفاهيم الألفاظ حيث کان لها معني عرفاً و أما تطبيق المفاهيم علي المصاديق فلا وجه للرجوع اليهم». (شيرازي، ''شرح العروة الوثقي''، ص73) «ان نظر العرف لا يکون حجة في موارد تطبيق المفاهيم علي مصاديقها، بداهة ان المجمع إذا کان متعددا في الواقع فلا أثر لنظر العرف بکونه واحدا أصلا، و لا سيما نظره المسامحي، فالعبرة انما هي بوحدة المجمع و تعدده بحسب الواقع و الحقيقة عند العقل، کما هو ظاهر». (خويي، ''محاضرات في اصول الفقه''، ج4، ص183) و نيز ر.ک: کوه کمري، ''النجم الزاهر في صلاة المسافر''، ص78؛ مظفر، ''حاشية المظفر علي المکاسب''، ج1، ص48؛ حسني، ''نظرية العقد في الفقه الجعفري''، ص115؛ موسوي خوانساري، ''جامع المدارک''، ج3، ص67.</ref> معتقدند دلیل معتبری بر مرجعیت عرف در این کارایی وجود ندارد؛ زیرا احکام در واقع به موضوعات تعلق می‌گیرد، نه به مصداق مد نظر عرف؛ به همین دلیل این گروه توصیه به مراجعه به عقل، برای کشف واقع مي‌کنند.<ref>. خويي، ''محاضرات في اصول الفقه''، ج4، ص183.</ref>

{{صفحه|33}}

نظریه دوم نیز دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده و به نبود دلیل بر صحت مراجعه به تطبیقات عرفی اکتفا کرد. پرواضح است که این مقدار از بیان، نمی‌تواند نظریه دوم ـ مبنی بر مراجعه به عقل ـ را هرچند مثبت واقع موضوع است، ثابت کند.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص263 و 264.</ref>

{{صفحه|34}}

کارشناس، تشخیص فردی مکلف و عرف عام، هیچ‌کدام موضوعیت ندارد، بلکه حق تقدم از آنِ نهادی است که طریقیتش به کشف واقع مطمئن‌تر است. بنابراین صحیح، اصرار بر دقت در تطبیق و رد تسامح در آن است.<ref>. عليدوست، ''فقه و عرف''، ص270 تا 282.</ref>

از فهم عرف در شئونی که به اسناد معتبر مربوط می‌شود، استفاده می‌شود؛ مانند فهم تعارض ادله و جمع میان آنها، توسعه مفهوم واژه‌های ذکرشده در دلیل و موضوع‌سازی یا موضوع‌زدایی برای جریان اسناد و احکام و عدم جریان آنها.<ref>. همان، ص313.</ref>