کتاب:فقه‌پژوهی مسائل نوپدید/فصل اول: مفاهیم و کلیات

۱۵

گفتار اول: مفاهیم

حج

واژه «حج»، که گاهی به کسر «حاء» و به صورت اسم مصدر، و گاهی به فتح «حاء» و به صورت مصدر به کار مي‌رود، در لغت به معنای «قصد» آمده است. هر چند قصد در اینجا عام است و واژه حج برای قصدِ هر چیزی کاربرد دارد، ولی برخی اصل معنای حج را قصد زیارت دانسته‌اند. البته حج در موارد دیگری مانند کثرت تردد، زیاد قصد کردن کسی که او را بزرگ می‌شمرد، قصد مکرر و مداوم، غلبه کردن با استدلال و... نیز به کار رفته است.

معنای اصطلاحی فقهي حج نیز با معنای لغوی آن ارتباط تنگاتنگي دارد. ازاین‌رو اهل لغت تصریح کرده‌اند که معنای اصطلاحی حج از معنای لغوی آن گرفته شده

۱۶

است. بنابراین حج در اصطلاح دانش فقه به معنای قصد بیت‌الله‌الحرام برای انجام دادن مناسک حج نزد آن در زمان مخصوص است که بر هر مکلفِ واجد شرایطی یک بار در طول عمر به اصل شرع واجب مي‌شود.

عمره

واژه «عمره» از ریشه «ع م ر» مشتق شده است. بیشتر لغویان بدون اشاره به وجه تسمیه عمره، آن را به زیارت تفسیر کرده‌اند. برخی بر این باورند که عمره را از آن‌ رو عمره گفته‌اند که انجام دادن زیارت در موضع عامر و آباد است؛ ولی برخی دیگر این ریشه را دارای دو معنا دانسته‌اند: یکی بقا و امتداد زمان، و دیگری چیزی مانند صوت و غیر آن که بالا می‌رود و اوج می‌گیرد و معتقدند واژه «عمره» برگرفته از معنای دوم است؛ چراکه شخص مکلف هنگام تلبیه صدای خود را بالا می‌برد.

دیگر لغت‌شناسان «عمره» را برگرفته از معنای عمارت، آبادی و حیات دانسته‌اند. برخی نیز وجه تسمیه «عمره» را انجام شدن آن ‌در تمام عمر دانسته‌اند. ولی برای این وجه تسمیه در کتاب‌هاي لغت شاهدي یافت نشد و به نظر می‌رسد این معنا بیشتر از روی ذوق بیان شده باشد.

برخی اندیشمندان معاصر نیز معتقدند «عمره» به معناي تداوم حیات، آباد کردن و

۱۷

ضد خراب است و از آنجا که مسجدالحرام با عبادت و اطاعت خدا آباد می‌شود، به اعمال خاصی که صورت می‌گیرد عمره اطلاق مي‌شود. به نظر مي‌رسد ارتباط این معانی با اعمالي که تحت عنوان «اعمال عمره» انجام مي‌شود چندان روشن نیست.

عمره در اصطلاح فقهی به انجام دادن مناسکی خاص، مانند طواف و سعی، گفته می‌شود که در روایات از آن به حج اصغر یاد شده است. اين نامگذاري در برابر حج اکبر، و برگرفته از روایت امام صادق(ع) است.

عمره مصطلح در دانش فقه در يک تقسيم به عمره مفرده و عمره تمتع تقسیم می‌شود که اولی در تمام طول سال و دومی در ایام حج تمتع انجام می‌شود.

مکه

مکه، مقدس‌ترین شهر مسلمانان و زادگاه پیامبر گرامی اسلام(ص)، در شبه جزیره عربستان واقع شده است. اين شهر به خاطر وجود کعبه و مسجدالحرام، قبله‌گاه مسلمانان جهان است. همچنین مشاعر حج (سرزمین مقدس عرفات، مشعرالحرام و منا) در فاصله اندکی با این شهر و در قسمت شرقی آن قرار دارد.

مکه خاطره سیزده سالِ نخستِ بعثت را همراه دارد که حضرت رسول(ص) با یارانی انگشت‌شمار اما مقاوم، اسلام را مقابل دشمنان مشرک رسول خدا(ص) در بستر تاریخ تداوم ‌بخشید.

۱۸

رسول خدا(ص) در سال سیزدهم بعثت به دعوت مردم یثرب به آن شهر رفت و مکه را برای مدت کوتاهی در اختیار مشرکان قرار داد؛ اما سرانجام در سال هشتم هجرت این شهر را از لوث وجود مشرکان و بت‌ها پاک کرد.

مطابق با آیه ذیل در سال دوم هجرت کعبه، قبله مسلمانان شد و هر مسلمانی مکلف بود در هر نقطه‌ای از جهان به سوی مسجدالحرام نماز بخواند. خداوند متعال در این آیه شریفه پیامبر اسلام(ص) را چنین خطاب مي‌کند و می‌فرماید:

(قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِک فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّینَّک قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَک شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیثُ ما کنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکمْ شَطْرَهُ...)

نگاه‌های انتظارآمیز تو را به سوی آسمان [برای تعیین قبله نهایی] می‌بینیم. اکنون تو را به سوی قبله‌ای که از آن خشنود باشی، باز می‌گردانیم. پس روی خود را به سوی مسجدالحرام کن. و هر جا باشید، روی خود را به سوی آن بگردانید.

در قرآن کریم، از این شهر مقدس، افزون بر «مکه»، با نام‌های ديگري همچون «بکّه»، «البلدالامین»، «أم‌القری» و «البلدالحرام» نیز یاد شده است.

بنابر برخی روایات، خوابیدن در مکه با شب‌زنده‌داری در شهرهای دیگر برابر است. همچنین در نقلی از امام صادق(ع) آمده است که دوست‌داشتنی‌ترین زمین نزد خداوند سرزمین مکه است؛ نزد خدا نه خاکی از خاک آن محبوب‌تر است، نه سنگی از سنگ آن، نه درختی از درخت آن، نه کوهی از کوه‌های آن و نه آبی از آب آن.

۱۹

مسجدالحرام

عبارت «مسجدالحرام» در آیاتی از قرآن برای اشاره به شهر مکه و منطقه حرم به کار رفته است.

مسجدالحرام، به عنوان قدیمی‌ترین و مقدس‌ترین مسجد مسلمانان، که کعبه را نيز در برگرفته، در شهر مکه قرار دارد. از آنجا که این مسجد با بنا شدن کعبه شکل گرفته است، تاریخ بنای آن را باید همزمان با تاریخ بنای کعبه معظم دانست. گزارش‌های تاریخی نشان مي‌دهد که در زمان پیامبر(ص)، هیچ حصار و بنایی در اطراف کعبه وجود نداشت و تنها در اطراف کعبه، آن سوی محدوده طواف، خانه‌های عرب‌ها بنا شده بود. اما با افزايش شمار مسلمانان به دستور خلیفه دوم، خانه‌های اطراف کعبه خریداری، و به محدوده مسجد افزوده شد و دیواری کمتر از قامت یک انسان در اطراف مسجد کشیده شد.

بر اساس رسمي کهن به مردمی که در اطراف کعبه زندگی می‌کردند دستور داده شد بناهای خود را بلندتر از کعبه نسازند تا بنای کعبه و مسجد تحت‌الشعاع آنها قرار نگیرد. پس از اقدامات خلیفه دوم در سال ۱۷ هجری، خلیفه سوم در سال ۲۶ هجری، بار دیگر بر محدوده مسجد افزود. او دستور داد تا خانه‌های دیگری را بخرند و ضمیمه مسجد بسازند. خلیفه سوم دستور داد همزمان با توسعه مساحت مسجد، رواق‌هایی نيز برای مسجد بسازند. تا آن زمان محیط اطراف کعبه بدون سقف بود و این نخستین باری بود که بخش‌هایی از آن مسقف می‌شد.

مسجدالحرام در عهد ولید بن عبدالملک اموی و در عهد عباسیان نيز توسعه یافت.

۲۰

گفتنی است در دوران مهدی عباسی مسجد در سمت مسعا به اندازه‌ای توسعه یافت که میان مسجد و مسعا فاصله‌ای نماند؛ با این حال بعدها باز در این محدوده به تدریج خانه‌هایی ساخته شد و به غير از بازسازی‌هایي که گاه خلفا و امیران در مسجدالحرام انجام مي‌‌دادند کاری صورت نگرفت. در تمام دوران مملوکی و عثمانی، بنای رواق‌های اطراف مسجد، هر از چندی ترمیم و بازسازی می‌شد، اما توسعه جدی صورت نمی‌گرفت.

در دوره حاکمیت آل سعود بر عربستان، در سال ۱۳۶۸ قمری، ملک عبدالعزیز دستور داد تا مسجد را از هر سو توسعه دهند. پس از وی ملک فهد نیز در سال ۱۴۰۹ قمری تصمیم گرفت مسجدالحرام را به صورت بی‌سابقه‌ای افزایش دهد و به اصلاح و ترمیم آن بپردازد.

کعبه

بنای کعبه از سنگ سخت است. ارتفاع آن حدود پانزده متر (۸۵/۱۴متر) و طول ضلعي که حجر اسماعیل در آن است و وجه برابرش، ده متر و ده سانتیمتر (۲۲/۱۰متر) و طول دو ضلع دیگر، دوازده متر (۵۸/۱۱متر) است.

مطابق با دسته‌ای از روایات، حضرت آدم(ع) با کمک جبرئیل(ع) بناي کعبه را ساخته‌اند و آغاز مراسم حج نیز به زمان آن حضرت باز می‌گردد. همچنين قرآن کریم تصریح می‌کند که خانه کعبه به دست حضرت ابراهیم(ع) بازسازی شده است. خداوند متعال می‌فرماید:

۲۱

(وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ).

[و نیز به یاد آورید] هنگامی را که ابراهیم و اسماعیل(ع) پایه‌های خانه (کعبه) را بالا می‌بردند [و می‌گفتند:] پروردگارا! از ما بپذیر که تو شنوا و دانایی!

البته قرآن این دیدگاه را نیز نفی نمی‌کند که خانه کعبه در روزگاران قبل از حضرت ابراهیم(ع) وجود داشته و با گذر زمان دچار فرسایش و تخریب شده است؛ آنجا که می‌فرماید:

(وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْـرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ).

[به خاطر بیاور] زمانی را که جای خانه (کعبه) را برای ابراهیم(ع) آماده ساختیم [تا خانه را بنا کند و به او گفتیم:] چیزی را همتای من قرار مده! و خانه‌ام را برای طواف‌کنندگان و قیام‌کنندگان و رکوع‌کنندگان و سجودکنندگان [از آلودگی بت‌ها و از هرگونه آلودگی] پاک ساز!

خداوند در قرآن کریم از خانه کعبه هفده بار در چهارده آیه یاد کرده است: دو بار با واژه «الکعبه»، هفت بار «البیت»، یک بار «بیت»، دو بار «البیت‌الحرام»، دو بار «البیت‌العتیق»، یک بار «بیتک‌المحرّم» و دو بار «بیتی».

در روایتی علت نامیده شدن بیت‌الله به کعبه مربع بودن آن دانسته شده است: «این خانه در برابر بیت‌المعمور قرار دارد که آن نیز مربّع است. بیت‌المعمور نیز موازی عرش خداست و عرش خدا بر چهار پایه تسبیح، تحمید، توحید و تکبیر قرار داده شده است».

۲۲

همچنین طبق روایات، از آنجا که عتیق به معنای حر و آزاد است و کعبه نیز بر خلاف خانه‌های دیگر در تملک کسي نيست، این خانه «بیت‌العتیق» نام گرفته است.

طواف

طواف در لغت به معنای احاطه کردن و دور چیزی چرخیدن است؛ اما طواف در اصطلاح فقه، به چرخیدن دور کعبه براي انجام اعمال حج یا عمره اطلاق می‌شود. در طواف، طواف‌کننده باید با شرایط خاصی هفت مرتبه دور خانه خدا بگردد. شیخ طوسی(رض) در اين باره مي‌نويسد: «هنگامی که مکلف بخواهد طواف کند باید از حجرالاسود شروع کند... سپس هفت دور به دور خانه بگردد و هنگام گردش به دور خانه می‌گوید:... ». با توجه به این عبارت و عبارت‌های مشابه در کتاب‌هاي فقهی، به نظر می‌رسد معنای طواف در مصطلح فقه، همان معنای لغوی است با این تفاوت که از نظر فقها، طواف فقط بر مصداق خاصی از چرخیدن، یعنی گردش به دور کعبه
با شرایط، اطلاق می‌شود. در برخی آیات قرآن نیز طواف در همین معنا به کار
رفته است.

شوط

اصل واژه «شوط» در لغت به معنای یک‌ بار حرکت در مسیری است که ابتدا و انتهای

۲۳

مشخص داشته باشد؛ سپس به یک ‌بار طواف کعبه، به دلیل معلوم بودن محل شروع و اتمام حرکت، اطلاق شده است. البته ممکن است این اطلاق در کلام برخی اهل لغت، به لحاظ تطبیق معنا بر مصداق مشخصی از آن، یعنی حرکت به دور کعبه، باشد؛ اما در اصطلاح فقه، هر يک دور طواف و چرخش به ‌دور کعبه، شوط نامیده شده است.

مطاف

«مطاف» در لغت اسم مکان از «طاف، یطوف، طوفاً و طوافاً»، و به معنای جایگاه، محل و محدوده طواف به دور کعبه است.

مطاف در اصطلاح فقه نیز به همان محدوده طواف پیرامون کعبه گفته می‌شود.

مقام ابراهیم(ع)

مقام ابراهیم(ع) یکی از آیات روشن خداوند در مکه مکرمه است که در آیه شریفه: (فیهِ آیاتٌ بَیناتٌ مَقامُ إِبْراهیم وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِنا) بدان اشاره شده است. گرچه در تفسیر مقام ابراهیم(ع) چندین نظریه ارائه شده است، اما ظاهر روايت امام صادق(ع)

۲۴

در تفسیر (آیاتٌ بَیناتٌ) بيانگر اين است که مقام ابراهیم(ع) همان سنگ معهود در مسجدالحرام است که در نزدیکی خانه کعبه قرار گرفته و اثر پای حضرت ابراهیم(ع) بر آن نمایان است. این سنگ ابتدا کنار کعبه روی زمین قرار داشت. سپس آن را در «ملتزم» نصب کردند تا جابه‌جا نشود.

برخی بزرگان در مورد چگونگی شکل‌گیری آن چند احتمال مطرح کرده‌اند:

1. حضرت ابراهیم(ع) هنگام ساختن کعبه، روی آن می‌ایستاده که اثر پا روی آن مانده است؛ یعنی سنگ نظیر جسمی نرم، اثرپذیر شد.
2. وقتی که حضرت برای بار دوم به مکه برگشت و همسر اسماعیل(ع) گفت: پیاده شوید تا من سر شما را شست‌وشو دهم، حضرت هنگام پیاده شدن، پا روی سنگ گذاشت و در آن سنگ اثر کرد.
3. هنگام امتثال فرمان (وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ)، بالای آن سنگ رفته، اعلان کرد که مردم به طرف کعبه آمده حج به جا آورند، در این حال، اثر پا در سنگ پدید آمد.

به هر روی، فارغ از بحث چگونگی شکل‌گیری مقام ابراهیم(ع)، روشن است که این مقام همان سنگی است که امروزه در محفظه‌ای شیشه‌ای، میان گنبدی طلایی‌رنگ و به فاصله حدود سیزده متري روبه‌روی درِ کعبه قرار دارد و حجاج بعد از انجام طواف، در پشت آن مکان نماز طواف مي‌خوانند.

حجر اسماعیل(ع)

در فاصله میان رکن عراقی و شامی، دیواری قوسی‌شکل با ارتفاع ۳۰/۱ متر قرار دارد که حجر اسماعیل(ع) نامیده می‌شود. حجر اسماعیل(ع) پس از بنای کعبه ساخته

۲۵

شد و قدمت آن به زمان بازسازي کعبه به دست حضرت ابراهیم(ع) برمي‌گردد.

گفته شده که هاجر و اسماعیل(ع) در همین قسمت زندگی می‌کردند و در حجر نيز دفن شدند. امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «حجر، خانه اسماعیل و محل دفن هاجر و اسماعیل(ع) است».

حجر در بنای معروف به بنای ابراهیم(ع) داخل کعبه بود، اما در بازسازی قریش آن را بیرون کعبه گذاشتند. یاقوت حموی انتخاب نام حِجر را هم از همین روی می‌داند که در بنای قریش آن را بیرون گذاشتند، اما حدود آن را مشخص کردند. همچنين به همین دلیل است که حجر ‌باید داخل محدوده طواف باشد.

مسعا

این واژه از ماده «س ع ی» به معنای حرکت کردن سریعی است که به حد دویدن نرسد. اهل لغت این ماده را به معنای جدیت داشتن در هر کار خوب یا ناپسند نیز دانسته‌اند.

سعی در اصطلاح فقه، یکی از مناسک حج و عمره، و جزء رکنی آن است که با قصد تقرب و رعایت شروط خاصی انجام می‌شود. زائر پس از انجام دادن طواف و نماز آن، حرکت خود را از کوه صفا شروع مي‌کند و فاصله بین دو کوه صفا و مروه را به دفعات معین (هفت دور) مي‌پيمايد و حرکت خود را به کوه مروه ختم مي‌کند.

واژه «مسعا» از نظر ساختار، اسم مکان از ماده سعی، و به معنای محل انجام
سعی است. مسعا فاصله بین دو کوه صفا و مروه است و در قسمت شرقی مسجدالحرام

۲۶

واقع شده است.

خداوند متعال در قرآن از صفا و مروه به عنوان شعائر الهی یاد کرده است:

(إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیراً فَإِنَّ الله شاکرٌ علیم)‌

«صفا» و «مروه» از شعائر [و نشانه‌های] خداست! بنابراین کسانی که حج خانه خدا و یا عمره انجام می‌دهند، مانعی نیست که بر آن دو طواف کنند [و سعی صفا و مروه انجام دهند و هرگز اعمال بی‌رویه مشرکان، که بت‌هایی بر این دو کوه نصب کرده بودند، از موقعیت این دو مکان مقدّس نمی‌کاهد!] و کسی که فرمان خدا را در انجام کارهای نیک اطاعت کند، خداوند [در برابر عمل او] شکرگزار، و [از افعال وی] آگاه است.

امام صادق(ع) در ارتباط با نام‌گذاری این دو کوه فرموده‌اند:

صفا را بدان جهت «صفا» نامیده‌اند که حضرت آدم(ع) بدان فرود آمد. پس برای این کوه نامی از اسم حضرت آدم(ع) را انتخاب کردند. خداوند متعال می‌فرماید: (إِنَّ اللهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً...). حوا بر مروه فرود آمد و مروه را «مروه» نامیدند؛ زیرا زن بر آن فرود آمد. پس نامی از «مرأة» برای این کوه برگزیدند.

امام صادق(ع) درباره فضیلت مسعا فرموده‌اند: «هیچ بقعه‌ای بر روی زمین دوست‌داشتنی‌تر از مسعا نیست؛ چراکه هر زورگویی در آنجا تحقیر می‌شود».

صفا و مروه دو کوه کوچک در دامنه کوه ابوقبیس و قعیقعان هستند که امروزه خیابان‌ها و بناهای جدید آنها را از یکدیگر جدا کرده است. کوه صفا در قسمت جنوبی

۲۷

مسجدالحرام و کوه مروه در ناحیه شمال شرقی آن قرار دارد. پیش از توسعه جدید مسجدالحرام، میان مسعا و مسجدالحرام قدري فاصله‌ بود و در آن بازاري وجود داشت؛‌ اما بعد از توسعه، محدوده مسجد تا مسعا امتداد یافت. در روزگار ما، حد غربی مسعا به سمت مسجد، آخرین حد مسجدالحرام است.

مسعی نخستین بار در سال ۱۳۴۵ شمسی، جهت آسايش زائران و مجاوران سنگ‌فرش شد. پس از آن در زمان ملک‌سعود، دیوارهای آن را سیمان کردند. سرانجام پس از تعمیرات سال‌های نخست قرن پانزدهم هجری، به شکل فعلی درآمد. آل سعود اين مکان را در دو طبقه ساخته است و هنگام ازدحام، حاجیان اهل سنت در طبقات بالا سعی را انجام می‌دهند.

طول سالن مسعا ۵/۳۹۴ متر و عرض آن چهل متر است که به دو قسمت رفت و برگشت تقسيم شده است و هرکدام بيست متر عرض دارند. در وسط سالن نيز مسیری براي حرکت افراد ناتوان با چرخ تعبيه شده است. ارتفاع طبقه همکف دوازده متر و ارتفاع طبقه اول و دوم هرکدام نُه متر است.

مشاعر حج

مشاعر، جمع مشعر، به معنای محل شعور و آگاهی، و برگرفته از نام سرزمین «مشعرالحرام» است. مشاعر حج به سه سرزمین عرفات، مشعرالحرام و منا اطلاق می‌شود.

عرفات نام منطقه وسیعی با مساحت حدود هجده کیلومتر مربع است که در شرق مکه، اندکی متمایل به جنوب و میان راه طائف و مکه قرار دارد. این منطقه به‌ وسیله

۲۸

کوه‌های نيم‌دايره‌اي اطرافش مشخص شده است. حجاج بیت‌الله‌الحرام در روز عرفه (نهم ذی‌حجه) از ظهر تا مغرب شرعی در این منطقه حضور می‌یابند که در اصطلاح فقهی «وقوف» نامیده می‌شود. این وقوف یکی از ارکان حج تمتع است و در صورت عدم تحقق آن، حج محقق نمی‌شود.

حجاج در مسير بازگشت از عرفات به مکه، از وادی مأزمین، که میان دو کوه است، می‌گذرند. «مأزم» به معنای راه تنگ و به عبارتي تنگه است. دليل اين نامگذاري، راه تنگِ رفت و برگشتِ این ناحیه است. حاجی با عبور از این وادی، به مزدلفه یا سرزمین مشعرالحرام می‌رسد. در سوی دیگرِ مشعرالحرام (سمت منا) وادی محسّر قرار دارد که با گذر از آن وادیِ کوچک، وارد منا می‌شود. محدوده مزدلفه با تابلوهای بسیار بزرگ «بداية مزدلفة» یا «نهاية مزدلفة» معین شده است. به دلیل اجتماع تمامی حجاج در شب دهم ذی‌حجه در آنجا، اين نقطه را مزدلفه، يعني محل ازدحام مردم، مي‌نامند. گفتنی است گاهی مراد از مشعرالحرام، کوهی است که در این منطقه قرار دارد و برای صروره، (کسی که تاکنون حج انجام نداده است) مستحب است پس از ورود به این سرزمین بر آن قدم گذارد.

سرزمین منا، که پس از وادی محسّر آغاز می‌شود، با وسعتي به طول حدود ۵/۳ کیلومتر و عرض تقریبی پانصد متر، میان دو کوه ممتد قرار دارد که انتهای آن به مکه ختم می‌شود. مسیر مکه ـ جمره عقبه، حد منا به حساب می‌آید. حدود منا نیز با تابلوهایی مشخص شده است. منا جایی است که حجاج از روز دهم تا دوازدهم و برخی تا روز سیزدهم در آن می‌مانند.

در قسمت پایانی منا، یعنی عقبه، مسلمانان یثرب نخستین بار با رسول خدا(ص) بیعت کردند که به «بيعة العقبة» شهرت یافت. دورترین قسمت منا نسبت به مکه، وادی محسّر

۲۹

است که میان مزدلفه و منا قرار دارد و گفته می‌شود سپاه ابرهه در آنجا گرفتار عذاب الهی شدند.

رمی

رمی در لغت به معنای انداختن، دور کردن و پرتاب کردن با کمان یا دست به کار می‌رود و از آنجايي که تیر به سمت صید پرتاب می‌شود، به صید «رمیّه» مي‌گويند. همچنین به ابرهایی که قطرات باران را می‌اندازند «أرمیه» گفته ‌شده است.

از کلمات اهل لغت فهمیده می‌شود که رمی بر هرگونه انداختن، چه عمودی و چه افقی، اطلاق می‌شود؛ با این تفاوت که در رمی عمودی به جهت وجود نیروی جاذبه، نیازی به وارد کردن نیرو به جسم مورد پرتاب نیست و رمی با رها کردن جسم حاصل می‌شود. همچنین در معنای این واژه، نوعی دور کردن وجود دارد.

جمره

جمره در لغت به معنای تجمع یک ‌چیز یا مجموعه‌ای از مواد آتش‌ِزا، سنگریزه یا

۳۰

تپه شن به ‌کار رفته است. بنابراین به مجموع سنگریزه‌هایی که در منا براي رمی استفاده مي‌‌شود، جمره اطلاق می‌شود. این تصریح اهل لغت دلالت دارد بر اینکه مراد از جمره ستون یا علامت خاصی که سنگریزه به سمت آن پرتاب شود نیست، بلکه به تلّي از سنگریزه جمره گفته می‌شود.

تقصیر

در لغت «تقصیر» از ماده (ق ص ر) به معنای به نهایت نرسیدن، کوتاه شدن، کوتاهی، سستی و عجز از ادامه انجام کار آمده است. این واژه در قرآن کریم در دو آیه: (فَلَیسَ عَلَیکمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ) و (مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکمْ وَ مُقَصِّرِینَ) به معنای کم و کوتاه کردن به کار رفته است.

در اصطلاح فقه، «تقصیر» یکی از مناسک حج و عمره محسوب می‌شود و از نظر معنایی برگرفته از همان معنای لغوی است. بدین معنا که حج‌گزار یا عمره‌گزار پس از اتمام سعی بین صفا و مروه باید به قصد قربت، مقداری از موهای سر یا محاسن یا مقداری از ناخن خود را کوتاه کند. تقصیر يکي از ارکان مناسک حج و عمره است.

مکلف با انجام دادن تقصیر در عمره تمتع و نیز حلق یا تقصیر در حج، از احرام خارج مي‌شود. البته عمل تقصیر، آخرین عمل از اعمال عمره تمتع محسوب می‌شود.

۳۱

مستحدث

مستحدث از ماده (ح د ث) به معنای نو و جدید است و حدوث، که از این ریشه گرفته ‌شده، به وجود پیدا کردن پس از عدم معنا شده است. همچنین مطابق با تصریح اهل لغت، زمانی «استحدثتُ خبراً» گفته می‌شود که فرد به خبر جدیدی دست یافته باشد.

اگر این کلمه، با توجه به معناي آن، صفت احکام شرعی باشد،‌ به معنای احکامی است که پيش‌تر مطرح نشده است. به عبارت دیگر مسائل مستحدثه، هر موضوع جدیدی است که حکم شرعی آن منصوص نیست؛ اعم از اینکه آن موضوع در گذشته وجود نداشته یا وجود داشته ولی برخی ویژگی‌ها و قیودش تغییر کرده و آن را موضوعی جدید جلوه داده است.

توسعه

«توسعه» از ماده (و س ع)، بر خلاف معناي ضیق و عسر دلالت دارد. سعه (به فتح سين و عين) مصدر ثلاثی مجرد آن، به‌ معناي فراخی و گسترش است، خواه در مکان باشد، مثل (أَلَمْ تَکنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها}، خواه در حال باشد مثل (لِینْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ) و خواه در فعل باشد مثل: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَی‌ءٍ).

این واژه از نظر ساختاری مصدر باب تفعیل و از نظر معنایی، مرادف با «السعة»

۳۲

است. بدیهی است معناي توسعه و فراخی مي‌تواند افزون بر مکان و حالت و افعال، در علم و دانش و فنآوری نیز محقق شود.

توسعه در دانش فقه داراي اصطلاح خاصی نیست و همان معنای لغوی‌اش مد نظر است. البته معنای توسعه که در این کتاب از آن بحث شده است اعم از توسعه مکانی، زمانی و توسعه در علم، دانش و فنآوری است. بدین معنا که مناسک حج یا عمره می‌تواند در مکان یا زمان توسعه‌یافته صورت پذیرد یا اينکه حجاج مي‌توانند هنگام انجام دادن مناسک از وسايل پيشرفته و فناورانه استفاده کنند.

عُرف

اهل لغت برای این ماده معانی «تتابع، اتصال و پی‌درپی بودن»، «سکون و آرامش»، «امر شناخته‌شده بین مردم»، «فعل پسندیده از نظر عقل یا شرع» و «خوی و عادت» را بیان کرده‌اند که البته به نظر می‌رسد اين معانی معنای مستقلی برای این کلمه محسوب نشود؛ ‌چراکه در کتاب معجم مقاییس اللغة آمده است: «عرف (ع ر ف) بر دو اصل و معنا دلالت دارد: «يکي تتابع و اتصال اجزای یک چیز به یکدیگر و ديگري سکون و طمأنینه». سپس مؤلف به برخی کاربردهاي عرف اشاره مي‌کند و آنها را به دو اصل فوق برمی‌گرداند: «بازگشت معناي معروف به سکون و طمأنینه است؛ زیرا کسی که درباره چیزی شناخت ندارد، از آن وحشت دارد».

۳۳

در این تحقیق کاربرد «عرف» در معنای «عادت» و «امر شناخته شده بین مردم»، مسلم و مورد نظر ماست.

بنابراين «عرف» به معنای «مردم» هرچند در متون فقهی، حقوقی و اصولی متأخر شیعه در اين معنا زیاد به کار رفته است؛ اما در لغت، چنين کاربردي براي واژه «عرف» مشاهده نگرديد و نيز در عرفِ عرب و متون فقهی و اصولی اهل سنت نیز عرف به این معنا به‌کار نرفته است. ازاین‌رو اگر بخواهیم عرف مصطلح در دانش فقه، حقوق و اصول را تعریف کنیم، باید آن را به «فهم، بنا یا داوری مستمر و ارادی مردم، که صورت قانونِ مجعول و مشروعِ نزد آنها به خود نگرفته باشد»، تفسیر کنیم.

برای «عرف» تقسیمات گوناگونی بیان شده است. اما تقسیم عرف به معتبر و نامعتبر، تسامحی و دقیق، عام و خاص و کارشناس (متخصص) و غیر کارشناس، از جمله تقسیماتی است که در این نوشتار به آن توجه ‌شده است.

سیره عقلا

از سیره عقلا به «سیره» یا «بنای عقلا» نیز تعبیر می‌شود و مراد از آن تأسیسات و نهادهای عقلایی است که خردمندان در زندگی خود دارند؛ مانند اعتماد به ظواهر در رساندن مقاصد به دیگران، مالک انگاشتن کسی که کالایی را در اختیار دارد و قبول خبری که اطمینان‌بخش است.

بنای عقلا پدیده‌اي است که کاشف از اندیشه مردم و خردمندان است و با توجه به آن تأسیس معینی را سامان داده و بنایی را به وجود آورده‌اند. ازاین‌رو مبادی بنای عقلا می‌تواند تحلیل نهاد به گزاره، درک مصلحت و عوامل دیگر باشد. سزاوار است تأسیسی را بنای عقلا دانست که منشأ عقلایی داشته باشد.

۳۴

یکسان انگاشتن عرف و بنای عقلا اشتباه است. این دو نهاد در مفهومْ متباین، و در مصداق و تعیّن، عام و خاص من وجه هستند. تباین مفهومی این دو در تقیّد عرف به اینکه «صورتِ قانون مشروع نزد صاحبان عادت و عرف نگرفته باشد» و رهایی بنای عقلا از این تقیّد، قابل مشاهده است؛ چنان‌که توسّعی که مفهوم عرف از جهت فهم، بنا و داوری دارد، در بنای عقلا نمی‌توان دید. بنای عقلا در بنا و سلوک، منحصر است.

محقق اصفهانی در بیان فرق بین سیره متشرعه و سیره عقلا گفته است:

سیره متشرعه زمانی که در موردی ثابت شود، خودش دلیل بر حکم شرعی است؛ مانند اجماعی که موجب حدس قطعی به رأی معصوم است. به خلاف سیره عقلا که بعد از امضای شارع، ولو با عدم منع از آن، حجت است.

گفتار دوم: کلیات

موضوع‌شناسی در احکام شرعی و نقش آن در استنباط احکام

۱. اهمیت شناخت موضوع در استنباط

اهمیت شناخت موضوع و نقش آن در اجتهاد، بر هیچ فقیهي پوشیده نیست؛ زیرا هر فتوا مبتنی بر دو پایه اساسی شناخت موضوع و صدور حکم است. ازاین‌رو شناخت موضوع، نقش مهمی در استنباط و صدور حکم دارد. این مطلب را فقها، به ‌ویژه فقیهان معاصر، با عبارات مختلف تأييد کرده‌اند؛ مثلاً امام خمینی(رض) به نقش داشتن زمان و مکان در تعیین موضوع و حکم مترتب بر آن معتقد بودند. ازاین‌رو لازم است فقیه، زمان‌شناس باشد و موضوع را متناسب با زمان و مکان فهم کند و سپس به صدور حکمِ موضوع بپردازد. ایشان در این باره می‌فرماید:

۳۵

زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرق نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.

شهید مطهری نیز در این رابطه می‌نویسد:

فقیه و مجتهد، کارش استنباط و استخراج احکام است. اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان‌بینی‌اش، در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطه کامل به موضوعاتی که برای آن موضوعات فتوا صادر می‌کند داشته باشد.

۲. اقسام موضوع

موضوع حکم در دلیل، شرعی یا عرفی است. موضوع شرعی نهادي پدیدآمده از اصطلاح شارع است و از آن تعبير به «مخترعات شرعیه» می‌کنند؛ مانند صلاة، صوم، اعتکاف، حج و... .

موضوع عرفی ـ در مقابل موضوع شرعی ـ نهادی است که از عرف عام یا خاص، پديد آمده است و شارع نيز اصطلاح خاصي از آن جعل نکرده است. موضوع عرفی ممکن است بسیط، ساده و روشن، و ممکن است مرکب، پیچیده در مفاهیم دیگر و تخصصی باشد. بسیاری از موضوعات در گزاره‌های شرعی از این قبیل است.

گفتني است در مسائل زیادی با اینکه موضوع حکم، عرفی و حتی گاه ساده می‌نماید ـ به گونه‌ای که توهم می‌شود در فهم آن تنها باید به عرف مراجعه کرد ـ لکن

۳۶

در واقع چنین نیست و باید در فهم جوانب آن و پاسخ دادن به بسیاری فروع که در ارتباط با آن موضوع مطرح مي‌شود، به دلیل یا ادله وارد از شرع رجوع کرد تا بتوان واقع موضوع را دقیقاً فهمید؛ مانند ارض، نبات الارض، مأکول، ملبوس و... . ازاین‌رو برخی فقیهان از این گونه موضوعات با عنوان «موضوع مستنبط» یا تعبیری شبیه آن یاد می‌کنند. بنابراین، مراد از موضوع در محل گفت‌وگو، موضوع مخترع شرعی، عرفی مستنبط و عرفی ساده است.

۳. تشخیص موضوع، وظیفه مجتهد یا مقلد

در اینکه تشخیص موضوعات احکام و بیان حدود و جزئیات آن بر عهده چه کسی است، نظریات مختلفی وجود دارد:

ـ برخی فقها نظیر سیدمصطفی خمینی(رض)، به طور مطلق، مجتهد را مجاز به دخالت در تشخیص موضوع نمی‌دانند. وی دراین‌باره می‌نویسد:

بدان همان‌گونه که اثبات کرده‌ایم مجاز نیست فقیه در تعریف مفاهیم موضوعات دارای حکم شرعی دخالت کند؛ زیرا بدیهی است که رأیش در این مسئله اعتبار ندارد. پس چه بسا مقلدین تصور کنند لازم است حدود و تعینات و تشخصات فقیه را بپذیرند، با وجود اینکه تشخیص مجتهد بر خلاف نظر آنان است. ... ازاین‌رو اگر در کتب و رساله‌های عملیه، دخالت مجتهد در صغرای کبراهای فقهی دیده می‌شود، جداً اشتباه و خطای سهوی است و در مواردی اغرای به جهل محسوب می‌شود. بنابراین بحث از ماهیت گندم و جو در زکات و خرما، کشمش و عصیر عنبی در طهارت و غیر آن مانند بحث از ماهیت عیب، بی‌معناست و چه بسا به نتیجه‌ای هم نمی‌رسد؛ زیرا بسیاری تعاریف ارائه شده، قابل نقض است؛ به گونه‌ای که حتی تعریف عقود،

۳۷

ایقاعات، ماهیت حکم، انشاء، وضع و تکلیف را نیز نمی‌توان پذیرفت. ازاین‌رو مجتهدین هنگام نیاز، بر خلاف تعاریف حدی و رسمی به پیرامونشان مراجعه می‌کنند؛ زیرا نمی‌توانند از فهم عرف گذشته و به تعریفات معین تصورشده نزد خودشان بسنده کنند. لذا خود را تخطئه کرده و علي‌رغم میل باطنیشان از نظر مردم کوچه و بازار استفاده می‌کنند. چه اینکه این مسئله بسیار دیده می‌شود.

ـ برخی فقها معتقدند، تنها در موضوعات مستنبط شرعی باید به فقیه مراجعه کرد. براي نمونه سید یزدی(رض) می‌نویسد:

مورد تقلید، احکام فرعی عملی است. بنابراین تقلید در اصول دین، مسائل اصول فقه، مبادی استنباط ـ مانند نحو، صرف و مانند این دو ـ و در موضوعات مستنبط عرفی یا لغوی و در موضوعات عرفی ساده، جایگاهی ندارد. ازاین‌رو هرگاه مقلد نسبت به خمر یا سرکه بودن مایعی شک داشته باشد و مجتهد از شراب بودن آن خبر دهد، تقلید از او جایز نیست. البته از این جهت که مجتهد، خبردهنده عادلی است، قولش همانند غیر مجتهد عادل قابل پذیرش است؛ اما در موضوعات مستنبط شرعی ـ مانند نماز، روزه و مانند این دو ـ همانند احکام عملی، تقلید جاری است.

ایشان از جمله فقیهانی است که در بيشتر موضوعات، شناخت موضوع را بر عهده مکلف مي‌داند. این مطلب را برخی دیگر از فقها همچون امام خمینی(رض) پذيرفته‌اند.

به نظر می‌رسد این دیدگاه را غالب فقیهان امامیه پذيرفته باشند و بیشتر آنان

۳۸

معتقدند تشخیص موضوع، موکول به نظر خود مکلف است و متابعت از مجتهد در تشخیص موضوع، واجب نیست؛ اما اگر از موضوعاتی باشد که تشخیص آن نیاز به استنباط دارد، فقیه عهده‌دار تشخیص موضوع است.

برخی محققان معاصر، مرجعیت فقیه یا عرف مقلدین را در شناخت موضوع و تعیین مصداق، به خوبی تبیین کرده‌اند؛ خلاصه‌ای از این بیان به قرار ذیل است:

فقیه در اصدار حکم و تعیین مصداق به عنوان قاضی یا حاکم، باید جوانب امر را بسنجد، ضوابط را در نظر بگیرد و از ابزار لازم و نظر کارشناسان بهره گیرد. با طی این مراحل، حکم و داوری وی در حق همگان نافذ بوده و لزوم تبعیت دارد. طبیعی است که چون حکم وی حکم قضایی و حکومی است و احکام قضایی و حکومتی ناظر به واقعیت‌ها و عینیت‌های خارجی است، نمی‌تواند از تعیین مصداق و موضوع فاصله بگیرد.

از مواردی که مکلفین باید به فقیه مراجعه نمایند و تشخیص شخصی یا عرف یا عام مردم نسبت به آن اعتبار ندارد، تبیین مفاهیمی است که شارع مقدس آنها را ابداع و اختراع (مخترعات شرعیه) نموده و موضوع حکم قرار داده است. از آنجا که بیان حدود و جزئیات آن محتاج به اطلاع و آگاهی نسبت به اسناد شرعی است، باید در این بیان و تنویر به فقیه رجوع کرد.

برخی موضوعات و متعلقات احکام با اینکه مخترع شرعی نیست، بلکه عرفی ـ حتی از نوع ساده و غیر پیچیده آن- است با خود سؤالاتی می‌آورد که پاسخ به آنها بدون مراجعه به اسناد شرعی و ادله‌ای که این واژه و مفهوم در آن به عنوان موضوع یا متعلق حضور دارد، میسّر نیست. از آنجا که در پاسخ به این سؤالات باید از عملیات استنباط و کارشناسی فقهی بهره برد، مرجع این کار (بیان حدود موضوع و متعلق و جزئیات آنها) فقیه است و عرف و شخص مقلد در این مورد سهمی ندارد. البته از آن جا که مرجع در تعیین متفاهم از ادله و بیان حدود موضوع و توسیع یا تضییق

۳۹

آن (نسبت به واژه که در دلیل ذکر گردیده است) عرف است، فقیه نباید در بیان موضوع و متعلق و حدود آنها عرف عام را نادیده بگیرد. یعنی باید در داوری نهایی ذهنیت عرفی خود را معیار قرار دهد.

از موضوعاتی که فقیه مرجع در تشخیص و تعیین حدود آن است، موضوعی است که هرچند عرفی و ساده می‌نماید، اما دارای پایه اجتهادی است؛ به گونه‌ای که بدون اجتهاد نمی‌توان نسبت به برخی مصادیق این موضوع، موضع فقهی گرفت. به همین دلیل در این امر باید تقلید کرد و از مراجعه به عرف یا تشخیص مقلد پرهیز نمود.

مورد دیگری که موضوع‌شناسی و تعیین مصداق توسط فقیه را می‌طلبد، موضوعی است که تعبّد و اعتبار خاص از ناحیه شارع در مورد آن صورت گرفته است.

اعتبار و کارایی عرف

از آنجا که عرف یکی از مهم‌ترین ابزار فقیه در استنباط احکام است، لازم است از دو جهت بررسي شود:

يک ـ اعتبار و حجیت؛ بدین معنا که آیا عرف مي‌تواند به طور مستقل و جدای از منابع معروف در استنباط احکام (کتاب، سنت، عقل و اجماع)، سند در کشف حکم شرعی باشد یا شرعاً از این منظر اعتباری ندارد.

باید توجه کرد که بحث از حجیت و اعتبار عرف به عنوان سند، در فرضی است که در آن موضع شارع قانون‌گذاري کرده باشد؛ در این صورت می‌توان از صلاحیت یا عدم صلاحیت عرف برای کشف حکم شارع گفت‌وگو کرد. اما با فرض خروج مجراي عرف از محدوده تقنین شارع اسلام و واگذاری تقنین در آن و امثال آن به نهادی دیگر (مثل عرف)، سندیت عرف، سالبه به انتفای موضوع است و مجال گفت‌وگو ندارد.

۴۰

دو ـ کارایی؛ بدین معنا که با فرض عدم لحاظ عرف به عنوان سند در کشف حکم شرعی (به دلیل سند نبودن عرف یا عدم نیاز به عرف به عنوان سند، در فرض پذیرش سندیت عرف)، فقیه در چه جایگاه‌هایی در فرایند استنباط می‌تواند فهم عرف را ملاک قرار دهد و بر اساس آن به استنباط حکم شرعی از ادله احکام بپردازد.

ابتدا بحث از حجیت و اعتبار عرف به عنوان سند در کشف حکم شرعی را
پی می‌گیریم.

۱‌. اعتبار عرف

باید توجه داشت که در بحث سندیت عرف، مراد عرف غیرمخالف با اسناد شرعی است؛ چنان‌که رویکرد در این بحث به عرف محض است. ازاین‌رو عرفي که برخوردار از منشأ عقلانی یا وحیانی و متکی به سند ملفوظ یا مکتوب ـ که در واقع بازگشتش به سنت تقریری است ـ باشد، از محل گفت‌وگو خارج است. با این پیش‌فرض، اگر سندیت عرف پذیرفته شود، همانند سایر اسناد شرعی، مي‌تواند فقیه را در کشف حکم شرعی یاری رساند. اما چنان‌چه در سندیت آن ترديد شود، باید به طور کل آن را کنار گذاشت و دیگر امکان اينکه مانند سایر اسناد مستقل در کشف حکم شرعی به کار گرفته شود، وجود ندارد.

فقيهان و اصوليان شيعه عدم مرجعیت عرف در کشف شریعت را پذيرفته‌اند. آنان اگرچه کارایی ابزاری عرف را پذیرفته‌اند، در صحنه کارآيي استقلالي راه را بر او بسته‌اند، به همین دلیل از عرف، در کنار سایر مدارک و اسناد استفاده شده در کشف حکم شرعی، خبری نیست و هرگاه سخن از عرف در این کاربرد به میان می‌آید، بر اتصال آن تا زمان معصوم و امضای آن تأکید می‌شود.

ازآنجاکه فقیه ناگزیر به احراز اتصال سیره‌ها به عصر معصوم و امضای وی است،

۴۱

بحث شیوه‌های احراز آن برای فقیه اهمیت می‌یابد. برخی فقها درباره راه‌های احراز اتصال سیره به عصر معصومین(ع) چنین نگاشته‌اند:

ـ صرف انعقاد سیره و مطابقت فعلی عمل بر آن، با وجود عمومیت داشتن موضوع سیره، نشان‌دهنده ریشه‌دار بودن آن است؛ زیرا بعید است پایبندان به شریعت، ناگهان خود را ملتزم به پیروی از روشی کنند که سابقه و ریشه در عصر معصوم نداشته است. البته اگر احتمال داده شود که این تحول تدریجاً صورت گرفته است، دیگر اتصال سیره به عصر معصوم احراز نمی‌شود.

ـ اتصال سیره می‌تواند با اعتماد به نقل ناقلان بر معاصرت سیره‌ای معین با عصر معصومین(ع) احراز شود؛ مشروط بر اینکه نقل، قطعی یا همراه قرائن دال بر قطعیت یا از فرد ثقه باشد.

ـ بررسی اوضاع اجتماعی در جوامع مختلف و یافتن اتفاق آنان بر امر واحد، می‌تواند موجب تعمیم حکم بر همه جوامع، حتی عرف جامعه معاصر با معصومین(ع) شود؛ مشروط بر اینکه بدانیم حالت حاکم بر یک جامعه به دلیل وجود نکته و خصوصیتی در آن حالت معین، آن را از حالات دیگرش متمایز نساخته است.

ـ چنان‌چه سیره فراگیر باشد و در روایات هم منعي از سوي شارع از آن نشده باشد،‌ در اين صورت این سیره در زمان معصوم نیز ثابت بوده است؛ چراکه در غير اين صورت، درباره آن سؤالات فراوانی مطرح، و نزد مردم مخالفت با آن از واضحات تلقی مي‌شد.

ـ سیره موجود به گونه‌ای باشد که اگر شارع آن را قبول نداشت، به جای آن جایگزینی معرفی می‌کرد و آن بدل معروف مي‌شد. بنابراین از نبود بدل، به معاصرت عرف جاری با عصر معصوم و رضایت وی از آن پی می‌بریم.

۴۲

۲. کارایی عرف

مقصود از بحث کارایی عرف، بررسی امکان تمسک به آن در اسنادی است که فقیه در کشف حکم شرعی استفاده مي‌کند. مثل اینکه از فهم عرف، در تفسیر آیه‌ای از قرآن یا روایتی از معصوم یا در تعمیم و تخصیص یا حل تعارض در روایات، استفاده شود.

کارایی عرف را می‌توان در امور ذیل، که عمدتاً مورد پذیرش فقیهان امامیه است، خلاصه کرد:

الف) تفسير مفاهيم مفردات و هيأت‌ها

از کاربردهای قطعی و پذيرفته‌شده، مرجعیت عرف در تفسیر مفردات و واژه‌هایی است که در ادله و اسناد شرعی به کار رفته است. کما اینکه فهم عرف، مرجع قابل اعتماد در تفسیر مجموعه جمله و هیأت‌های ترکیبی نیز به شمار می‌رود. مرجعیت عرف در تشخیص مفاهیم و هیئات ترکیبی، بی‌نیاز از استدلال است؛ اما با این وجود می‌توان در استدلال بر آن گفت که هر قانون‌گذاری در ابلاغ قانون به مکلفین آن قانون، باید به قواعد محاوره رایج میان مخاطبین خویش پایبند باشد، از واژه‌های آنها بهره برد و به عرف آنها در محاوره مقیّد باشد و چنان‌چه اصطلاح یا شیوه خاصی دارد، یادآوری کند.

ب)‌ برداشت از مجموعه دليل يا ادله

متصدی استنباط بايد سندی چون قرآن و حدیث را به آشنایان به زبان عرب و فنون محاوره و مفاهمه القا، و فهم و داوری آنها را (که از آن به عرف تعبیر مي‌کنيم) درباره آن سند لحاظ کند و با توجه به سایر جهات لازم در اجتهاد، به افتا بپردازد. تنقیح

۴۳

مناط، الغای خصوصیت، اولویت عرفی (توسعه مدلول دلیل)، تخصیص، تقیید و عدم انعقاد اطلاق در دلیل (تضییق مدلول دلیل)، تغییر و عمل نکردن به نص شرعی به دلیل تغییر عادت و عرف، فهم مناسبات حکم و موضوعِ مذکور در اسناد شرعی، از نمودهای این کارایی است.

ج) تطبيق مفاهيم عرفي بر مصاديق

در متون دینی به قضایای فراوانی از قبیل خون نجس است، غصب حرام است، معامله سفیه و دیوانه باطل است، طواف واجب است و... که نهاد آن عرفی و گزاره‌اش شرعی است، برمی‌خوریم. سؤال این است که در این قبیل قضايا مرجع تطبیق مفاهیم عرفی کیست؟ مثلاً مرجع در نجاست خون يا وجوب طواف، شارع است و مرجع در این که خون چیست و طواف به چه معناست، عرف است. اما چه کسی باید داوری کند که این فردِ موجود در خارج مصداق خون است یا این آب ِمعیّن مصداق کُر است یا چرخش به دور کعبه از طبقه فوقانی مسجدالحرام، مصداق طواف است.

انديشمندان در این قسم از کارایی عرف برخلاف دو قسم اخير، اختلاف دارند. درباره این کارایی، دو نظریه عمده وجود دارد:

۴۴

ـ گروهی از اندیشمندان فقه و اصول با تصریح بر مرجعیت عرف در تطبیق، معتقدند شارع در گفت‌وگو با دیگران، اصطلاح خاص و روش ویژه‌ای ندارد. ازاین‌رو همان‌گونه که باید در تبیین مفهوم به عرف مراجعه کرد، در تشخیص مصداق نیز باید عرف را مرجع قرار داد.

ـ بسیاری فقیهان امامیه معتقدند دلیل معتبری بر مرجعیت عرف در این کارایی وجود ندارد؛ زیرا احکام در واقع به موضوعات تعلق می‌گیرد، نه به مصداق مد نظر عرف؛ به همین دلیل این گروه توصیه به مراجعه به عقل، برای کشف واقع مي‌کنند.

۴۵

در بررسی دو نظریه‌ مذکور می‌توان گفت هرچند استدلال قائلین به نظریه اول ـ مبنی بر اینکه شارع در مفاهمه و گفت‌وگوی خویش، روش خاصی برنگزیده است ـ سخن مقبولی است، اما مثبِت قبول عرف در کارایی تطبیقی نیست؛ زیرا این کارایی از باب داوری و قضاوت است. ازاین‌رو برای رسیدن به واقع در این مسئله، باید به رویّه و عرف عقلا، که صاحب قانون‌اند، مراجعه کرد تا معلوم شود که آیا بنای خردمندان در تطبیق مفاهیمِ عرفی مأخوذ در قانون بر مراجعه به عرف است، یا نهاد دیگری را در نظر می‌گیرند.

نظریه دوم نیز دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده و به نبود دلیل بر صحت مراجعه به تطبیقات عرفی اکتفا کرد. پرواضح است که این مقدار از بیان، نمی‌تواند نظریه دوم ـ مبنی بر مراجعه به عقل ـ را هرچند مثبت واقع موضوع است، ثابت کند.

برخی محققین معاصر، معتقدند با بیان چند اصل مي‌توان يکي از اين دو نظريه را انتخاب کرد:

اصل اول: در هر قضیه‌ای که مبیّن قانون است، وقتی حکم به موضوع تعلق می‌گیرد و قرینه خاصی وجود ندارد، منظور قانون‌گذار، واقع خارجی موضوع است.

اصل دوم: هر نهادی که متکفّل تشخیص مصداق و تطبیق مفهوم بر آن مي‌شود، نظرش طریقیت دارد، نه موضوعیت و اصالت؛ به همین دلیل اگر اشتباه کند، اعتباری به تطبیق آن نهاد نیست.

اصل سوم: تسامح در تطبیق مفاهیم بر مصادیق، پذیرفتني نیست. نتیجه قهری این اصل این است که در شرایط طبیعی (نبود عسر، حرج و ضرر)، نهادی که در امر تطبیق دقیق‌تر و مطمئن‌تر باشد، مقدم‌تر است.

اصل چهارم: با توجه به انکارناپذیر بودن اصول گذشته، نزاع در قبول یا رد کارایی عرف در تطبیق مفاهیم بر افراد و مصادیق، مبنايي ندارد؛ در نتیجه داوری عقل، فقیه،

۴۶

کارشناس، تشخیص فردی مکلف و عرف عام، هیچ‌کدام موضوعیت ندارد، بلکه حق تقدم از آنِ نهادی است که طریقیتش به کشف واقع مطمئن‌تر است. بنابراین صحیح، اصرار بر دقت در تطبیق و رد تسامح در آن است.

د) عرصه ادله و اسناد

از فهم عرف در شئونی که به اسناد معتبر مربوط می‌شود، استفاده می‌شود؛ مانند فهم تعارض ادله و جمع میان آنها، توسعه مفهوم واژه‌های ذکرشده در دلیل و موضوع‌سازی یا موضوع‌زدایی برای جریان اسناد و احکام و عدم جریان آنها.

با توجه به ادامه‌دار بودن اين بحث، در حد لزوم بدان اشاره شد. اما محققین محترم برای تحقیق بیشتر درباره عرف می‌توانند به کتب مفصلی که در این زمینه نگاشته شده است مراجعه کنند.