کتاب:فقه‌پژوهی مسائل نوپدید/فصل دوم: مسائل نوپدید متأثر از توسعه در مکه مکرمه

۴۷

گفتار اول: احکام مترتب بر توسعه فیزیکی مکه مکرمه

امروزه با توجه به سفر آسان زائران از اقصی نقاط دنیا به مکه، اين شهر در طول سال و به‌‌ویژه در ایام حج‌گزاری، پذیرای خیل کثیری از زائران است. ازاین‌رو لازم است تا متناسب با رشد جمعیت زائران، توسعه فراوانی در ساخت و ساز هتل‌ها در این شهر اتفاق افتد.

با توجه به اینکه در روایات، مکه موضوع برخی احکام شرعی است، توسعه فیزیکی در محدوده اين شهر، این سؤال را مطرح مي‌کند که آیا موضوع این احکام، شهر مکه با حد آن در هر زمان است یا احکام خاص این شهر در همان محدوده‌ عصر تشریع، قابل جریان است؟ ازاین‌رو لازم است احکام مترتب بر مکه را که ناشي از توسعه همه جانبه در این شهر مقدس است واکاوی کنيم.

خروج از مکه بعد از عمره تمتع و قبل از انجام حج

در یک تقسیم، حج شامل سه دسته تمتع، اِفراد و قِران مي‌شود که شارع مقدس بر اساس فاصله محل زندگی مکلفِ مستطیع با شهر مکه، هرکدام را وظیفه گروهی از آنها قرار داده است. اما حج تمتع به خاطر اينکه متمتع باید قبل از انجام حج، عمره تمتع را در ماه‌های حج همان سال به ‌جا آورد، با دو قسم ديگر تفاوت دارد.

۴۸

با توجه به اینکه مي‌توان بین عمره و حج تمتع زمانی در حدود یک یا دو ماه یا کمی کمتر و بیشتر فاصله انداخت، ممکن است مکلفي بخواهد پس از ادای عمره تمتع از مکه خارج شود. اما با توجه به روایات باب حج، شارعْ عمره‌گزار را از خروج از مکه پس از انجام عمره تمتع منع کرده است. در این صورت بررسی مي‌شود که آیا خارج شدن مکلف از شهر مکه بعد از اتمام اعمال عمره تمتع جایز است یا خیر.

نکته دیگر در ارتباط با موضوع مذکور این است که در زمان حاضر، شهر مکه مانند بسیاری شهرهاي دیگر، توسعه‌ یافته و تا سرزمین منا، کوه نور و کوه مشتمل بر غار ثور امتداد یافته است و متولیان این شهر، براي سهولت تردد، خیابان‌های متعددی احداث کرده‌اند که برخی از آنها از شهر بیرون رفته و به ‌صورت کمربندی، دو نقطه از شهر را به هم متصل ساخته است. در این صورت در فرضی که خارج شدن از مکه جایز نباشد، این سؤال مطرح می‌شود که محدوده‌ای که خروج از آن جایز نیست، محدوده قدیم مکه است یا قسمت‌های توسعه‌یافته کنونی را نیز شامل می‌شود. همچنین بازدید حجاج از غار حرا و ثور یا تردد آنان از مسیرهایی که مستلزم خروج از شهر است، پس از اتمام عمره تمتع چه حکمی دارد؟

بیان محل بحث

قبل از ورود به بحث و تبیین حکم خروج از مکه بعد از اتمام عمره تمتع، لازم است روشن شود که محل بحث صرف خروج از مکه است ـ ولو اینکه مکلف به فاصله اندکی در حد چند ساعت از مکه خارج شود و دوباره برگردد ـ یا خروجی مد نظر است که مکلف نیت بازگشت دارد، اما چون در همان ماه خروج بازنگشته است، نیازمند احرام و انجام مجدد عمره است یا خروجی است که مکلف بخواهد به عمره‌ای که انجام داده، اکتفا کند و آن را عمره مفرده قرار دهد و به شهر خود بازگردد. همچنین

۴۹

بايد بررسی شود که آیا نهی، ارشادی است یا مولوی. دال بر حکم تکلیفی (حرمت یا کراهت) است یا وضعی؟ دیگر اینکه نهی موجود (اعم از اینکه مفید حرمت یا کراهت باشد) به خروج از قسمت قدیم مکه اختصاص دارد (به ‌گونه‌ای که اگر مکلف به قسمت توسعه‌یافته کنونی وارد شود، خروج از مکه صادق، و این خروج، مشمول نهی است) یا شامل شهر مکه توسعه‌یافته کنونی نيز مي‌شود؟

۱. اقوال فقها

شهید اول(رض) احتمال داده است که محل بحث، خروجِ نیازمند عمره مجدد یا خروج به نیت عدم بازگشت باشد. محقق سبزواری(رض) نيز در ذخیره فرموده است: «به نظر مشهور فقها خروجی که در بازگشت نیاز به احرام مجدد نداشته باشد ـ به اینکه با احرام حج از شهر مکه خارج شود و در همان ماه خروج برگردد ـ جایز است». اما مرحوم اشتهاردی معتقد است که محل نزاع، جواز تبديل عمره تمتع به عمره مفرده و اکتفا به آن است. مشهور فقها، برخلاف ابن ادریس حلی، قائل به عدم جواز وضعی هستند.

به ‌هر روی مشهور فقیهان امامیه با استناد به روایات، به عدم جواز خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع حکم کرده‌اند.

البته فقیهان بسیاری نیز معتقدند که خروج از مکه، بعد از اتمام عمره تمتع جایز و

۵۰

البته مکروه است. این دسته از فقيهان اخبار نهی از خروج را بر کراهت حمل کرده‌اند. حتی برخی معتقدند متبادر از این روایات این است که علت نهی از خروج، پیشگیری از فوت حج از مکلف است. ازاين‌رو در صورتی‌ که مکلف بداند در فرض خروج از مکه، حج از او فوت نمی‌شود، خروج از مکه کراهت نیز ندارد و وجوب بقاء در مکه بعد از اتمام عمره تمتع، طریقی محض است. بنابراين خروج از مکه بدون احرام و با شرط وثوق و اطمینان به امکان بازگشت به مکه جایز است. امام خميني نیز معتقد است که نهی از خروج، ارشادی است.

از آنجا که منشأ اختلافات مزبور، تفاوت برداشت فقها از روایات است، لازم است نخست روایات را واکاوی کنيم.

۲. مستند اقوال

فقها به روایات ذیل در ارتباط با حکم خروج از مکه استناد کرده‌اند.

روايت اول: صحيح حماد بن عيسي از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند:

هرکس برای انجام عمره تمتع وارد مکه شود، نمی‌تواند از مکه خارج شود تا حجش را

۵۱

انجام دهد. اگر لازم شد به عُسفان یا طائف یا ذات عرق برود، با احرام حج برود و با لبیک حج وارد شود و پیوسته بر احرامش باقی است و اگر به مکه بازگشت، در حال احرام بازگردد و به خانه کعبه برای طواف نزدیک نشود تا اینکه با سایر حجاج و با همان احرام به منا برود و اگر خواست می‌تواند به مکه نیامده و به منا رود.

گفتم: اگر نداند و به مدینه یا به سمتی بدون احرام برود،‌ سپس در اوائل حج در ماه‌های حج برگردد و بخواهد حج ‌گزارد، آیا مُحرم وارد شود یا بدون احرام؟

فرمودند: اگر در همان ماه برمی‌گردد، بدون احرام داخل شود و اگر در غیر آن ماه به مکه وارد می‌شود، با حالت احرام داخل شود.

گفتم: کدام ‌یک از دو احرام، احرام عمره تمتع محسوب می‌شود؟ احرام اول یا دوم؟

فرمودند: احرام اخیر و همان است که عمره تمتع او محسوب می‌شود و همان است که مکلف با انجام دادن آن محبوس است تا حج را انجام دهد.

گفتم: چه فرقی است بین عمره مفرده و تمتع هرگاه مکلف در ماه‌های حج به مکه وارد شود؟

فرمودند: زمانی که مکلف برای عمره مفرده محرم مي‌شود و از احرام بیرون می‌آید، ریختن خونی بر عهده‌اش نیست و با انجام دادن آن تا انجام دادن حج، محبوس نمی‌شود زیرا نیت انجام دادن حج نداشته است.

۵۲

روايت دوم: صحيح زراره از امام باقر(ع):

از حضرت سؤال کردم چگونه تمتع به ‌جای آورم. فرمودند: «در زمان حج به نیت حج لبیک می‌گویی، زمانی که به مکه رسیدی طواف و سعی را انجام بده و همه محرمات احرام بر تو حلال مي‌شود. چنین مکلفی محبوس است و نمی‌تواند از مکه خارج شود تا حج را انجام دهد».

روايت سوم: صحيح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: حج تمتع به ‌جای آور؛ به خدا سوگند تمتع از همه انواع حج بافضیلت‌تر است. سپس فرمودند: اهل مکه می‌گویند که عمره چنین شخصی عراقی و حجش مکی است. دروغ می‌گویند! آیا اینچنین نیست که عمره‌اش مرتبط با حج است. به ‌طوری ‌که متمتع از مکه خارج نمی‌شود تا حج را انجام دهد.

روايت چهارم: صحيح زراره از امام باقر(ع)

به حضرت عرضه داشتم: چگونه حج تمتع به ‌جا آورم؟ فرمودند: «در ماه‌های حج به ‌سوی مکه مي‌روي و برای حج تمتع مُحرم می‌شوی. زمانی که مکلف به مکه برسد، طواف کرده و سعی را انجام می‌دهد و همه محرمات احرام بر او حلال مي‌شود و او محبوس است و نمی‌تواند از مکه خارج شود تا حج را به ‌جا آورد».

۵۳

روايت پنجم: مرسله صدوق از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: زمانی که متمتع بخواهد از مکه به ‌سوی برخی مکان‌ها خارج شود، چنین حقی ندارد؛ زیرا عمره تمتع مرتبط با حج است، تا اینکه حج را انجام دهد. مگر اینکه بداند حج از او فوت نمی‌شود و اگر با این علم خارج شود و در همان ماهی که خارج‌ شده بود بازگردد، می‌تواند بدون مُحرم شدن به مکه داخل شود و اگر در غیر آن ماه داخل مکه شود باید با احرام وارد شود.

روايت ششم: علي بن جعفر از امام کاظم(ع)

از حضرت درباره مردی که به نیت انجام دادن حج تمتع وارد مکه شده است و سپس با انجام دادن اعمال، قبل از یوم‌الترویه از احرام بیرون آمده است، سؤال کردم: آیا چنین فردی می‌تواند از مکه خارج شود؟ فرمودند: «خارج نمی‌شود تا مُحرم به حج شود و از طایف و مانند آن ‌هم نگذرد».

روايت هفتم: علي بن جعفر از امام کاظم(ع)

از حضرت درباره فردی سؤال کردم که به نیت انجام دادن تمتع وارد مکه شده است (سپس از احرام خارج شده است، آیا می‌تواند از مکه بازگردد؟) فرمودند: «بازنمی‌گردد تا اینکه مُحرم به حج شود و از طایف و مکان‌های شبیه به آن ‌هم نگذرد تا مبادا حج را درک نکند. اگر دوست دارد به مکه برگردد، می‌تواند و اگر می‌ترسد حج از او فوت شود از همان ‌جا به سمت عرفات برود.

۵۴

روايت هشتم: صحيح اسحاق بن عمار از امام کاظم(ع)

از حضرت درباره متمتعی سؤال کردم که به مکه آمده است و اعمال عمره‌اش را انجام داده است، اما حاجتی برایش پیش ‌آمده و از مکه به سمت مدینه یا ذات عرق یا برخی معادن رفته است. فرمودند: «اگر در غیر ماهی که عمره تمتع را انجام داده باز می‌گردد، باید با احرام و انجام عمره داخل شود؛ زیرا برای هر ماهی عمره‌ای است و او برای انجام حج درگرو است». گفتم: اگر در همان ماهی که از مکه خارج ‌شده بازگردد؟ فرمودند: «پدرم در اینجا (مکه) مجاور بود، از مکه خارج شد و در این حال به برخی از این‌ها برخورد کرد، در بازگشت به ذات عرق رسید، از آنجا برای حج مُحرم، و داخل مکه شد؛ درحالی‌که برای انجام حج مُحرم شده بود».

روايت نهم: صحيح حلبي از امام صادق(ع)

از حضرت درباره متمتعی سؤال کردم که می‌خواهد بعد از اعمال عمره، از مکه به طایف برود. فرمودند: «از مکه به احرام حج مُحرم شود و دوست ندارم جز با احرام از مکه خارج شود و از طایف نگذرد. همانا طایف به مکه نزدیک است».

روايت دهم: صحيح حفص از امام صادق(ع)

از حضرت درباره مردی سؤال کردم که عمره تمتعش را انجام داده است، سپس

۵۵

حاجتی برایش پیشامده و می‌خواهد به همین سبب از مکه خارج شود. فرمودند: «غسل احرام کرده و به نیت حج مُحرم شود و برای حاجتش برود و اگر نمی‌تواند به مکه بازگردد، به عرفات برود».

روايت يازدهم: مرسله ابان از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «متمتع، محبوس است؛ از مکه خارج نمی‌شود تا برای انجام حج بیرون رود؛ مگر اینکه غلامش فرار، یا مرکبش را گم کند. در این صورت با احرام خارج می‌شود و از مکه جز به مقداری که عرفات از او فوت نشود، نمی‌گذرد».

۳. نقد و بررسی و بيان رأي مختار

در اولین روایت، عبارت «لم یکن لها ان یخرج حتی یقضی الحج» در نگاه اول، بر نهی و حرمت تکلیفی خروج از مکه پس از انجام عمره تمتع دلالت دارد. ولي با نگاه دقیق به مضمون روایت و آنچه راوي پرسيده است، مي‌توان گفت نهی در فقره مزبور، ظهور در ارشادی بودن دارد و هادی به شرطیت اتصال این عمره به حج در صحت حج تمتع و تمتع بودن عمره است؛ نظیر نهی در روایت مشهور نبوی «لاتبع ما لیس عندک» که ارشاد به شرطیت ملکیت بایع نسبت به مبیع در صحت بیع است.

به نظر می‌رسد امام(ع) در صدد بیان حکم تکلیفی خروج از مکه نیستند؛ بلکه نهی برای بیان این مطلب است که شرط تمتع محسوب شدن عمره‌ای که در ماه حج انجام

۵۶

‌گرفته است و صحت حج تمتع بعد از آن، این است که این عمره به حج تمتع متصل شود و (مکلف با خروج از مکه و ورود به این شهر در غیر ماهی که خارج ‌شده است) بین عمره‌ای که انجام داده است و حج تمتع فاصله نیندازد.

شاهد بر اینکه امام(ع) در صدد بیان حکم تکلیفی خروج نبوده‌اند این است که راوی نیز بیان شرطیت را از کلام امام(ع) فهمیده است و لذا سؤال او درباره لزوم و عدم لزوم تکرار عمره نسبت به فردی است که از روی جهل، بدون احرام حج از مکه خارج ‌شده است. درحالی‌که اگر هدف امام(ع) بیان حرمت تکلیفی خروج بود، باید راوی نیز همین مطلب را از کلام امام(ع) مي‌فهميد و مي‌پرسيد که اگر فردی از روی جهالت بعد از انجام عمره از مکه خارج شود، چه چیزی بر عهده‌اش است. به ‌عبارت ‌دیگر راوی باید در وهله اول، از وظیفه مکلف پس از ارتکاب نهی، و سپس از تأثیر آن بر عمره انجام‌‌شده سؤال مي‌کرد. همچنين بر امام(ع) لازم بود به لزوم استغفار یا کفاره مترتب بر خروج نيز اشاره کنند؛ چراکه حضرت در مقام بیان حکم چنین فردی بوده‌اند و عدم تبیین حکم، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت و اغراء به جهل است.

با توجه به آنچه درباره نهی از خروج از مکه بیان شد، به نظر می‌رسد امر امام(ع) به احرام حج هنگام خروج نیز از باب احتیاط و مراعات مکلف است تا در صورتی‌ که نتواند در همان ماه خروج به مکه برگردد، نیازی به انجام عمره نداشته باشد و حج از او فوت نشود؛ و الا اگر خروج از مکه موضوعیت داشته باشد و حرمت آن از این باب نباشد، در فرضی که مکلف بدون احرام حج از مکه خارج‌ مي‌شود و در همان ماه باز می‌گردد نیز مرتکب عمل حرامی شده است که تذکر آن و احکام مترتب بر آن بر امام(ع) لازم است؛ درحالی‌که امام(ع) به این مطلب اشاره نکرده‌اند.

گفتنی است احتمال فوق چنانچه پذيرفته نشود، حداقل می‌تواند مانع ظهور نهی در حرمت تکلیفی شود. همین احتمال، برای حکم به عدم قابلیت روایت جهت استفاده حرمت خروج از مکه پس از انجام عمره تمتع، کافی است.

۵۷

در روایت دوم (روایت زراره از امام باقر(ع)) عبارت «وَ لَيسَ لها أن يخْرُجَ مِنْ مَکةَ حَتَّی يحُجَّ» گرچه ظهور در حرمت خروج از مکه دارد، اما مغیا شدن عدم خروج، به انجام دادن حج، مُشعر به این مطلب است که نهی از خروج، به دلیل اتصال عمره تمتع به حج و انجام دادن حج پس‌ از آن است. به ‌هر روی چنانچه سایر روایات بر ارشادی بودن این نهی دلالت داشته باشند، ظهور مزبور برای این روایت محقق نمي‌شود.

روایت سوم (روايت معاو<sym>ي</sym><sym>ة</sym> بن عمار از امام صادق(ع)) به ‌خوبی بر محور بودن مسئله ارتباط عمره و حج تمتع دلالت دارد. در این روایت امام(ع) به تکذیب سخن کسانی پرداخته‌اند که عمره متمتع را عراقی و حجش را مکی دانسته‌اند. این تکذیب و تأکید بر ارتباط و اتصال عمره تمتع به حج، نشان مي‌دهد که مقصود تکذیب‌شدگان از این کلام، جدا بودن عمره تمتع از حج آن و امکان فاصله انداختن در ادای هر یک از این دو بوده است. بنابراین این تکذیب و تأکید در کلام امام(ع) و عبارت «أَوَ لَیسَ هُوَ مُرْتَبِطاً بِالْحَجِّ» می‌تواند مانع از حمل عبارت «لَا یخْرُجُ حَتَّی یقْضِیهُ» بر حرمت خروج شود و ارشادی بودن نهی را به ذهن متبادر می‌سازد. بدین معنا که عمره و حج تمتع در صورتی صحیح انجام می‌گیرد که عمره تمتع به حجش متصل باشد.

دلالت روایت چهارم همانند روایت دوم است و ممکن است دو روایت یکی باشند.

روایت پنجم، که از مراسیل شیخ صدوق(رض) است، به ‌صراحت بر ارشادی بودن نهی از خروج دلالت دارد و در صورت عدم پذیرش ارشادی بودن، حرمت خروج، در فرض علم به عدم فوت حج، استثنا شده است. این استثنا به ‌خوبی دلالت دارد بر اینکه علت حرمت خروج، فوت شدن حج از مکلف است و اگر متمتع یقین داشته باشد که مي‌تواند قبل از زمان حج تمتع به مکه بازگردد، خروج از مکه براي او حرام نخواهد بود. البته پذیرفتن هر یک از دلالات فوق، مبتنی بر قبول و اعتبار مراسیل صدوق(رض) است.

روایت ششم و هفتم، که علی بن جعفر از امام کاظم(ع) نقل کرده‌اند، سند قابل ‌اعتمادی ندارند؛ اما از نظر دلالت به ‌خوبی بیان می‌کنند که علت حرمت خروج متمتع

۵۸

از مکه، خوف فوت حج از وی است؛ خصوصاً اینکه اگر صرف خروج حرام باشد، رفتن به نقطه نزدیک یا دور از مکه تفاوتی ندارد.

روایت هشتم را اسحاق بن عمار از امام کاظم(ع) نقل کرده و سند روایت هم بدون اشکال و صحیح است. در این روایت، خروج از مکه نهی نشده است و متمتع تنها به انجام عمره، در صورتی‌ که بازگشت به مکه در غیر ماه خروج باشد، امر شده است.

نکته دیگری که در این روایت و در پاسخ امام(ع) به سؤال دوم راوی وجود دارد، اشاره امام(ع) به رفتار پدر بزرگوارشان در خروج از مکه بدون احرام است. از آنجا که جواب امام(ع) باید مطابق با سؤال راوی یا حداقل در راستای سؤال وی باشد ـ با توجه به اینکه ادامه سؤال راوی از لزوم و عدم لزوم تکرار عمره متمتعی است که اعمال عمره را انجام داده است و بدون احرام حج از مکه خارج‌ شده است و سپس در همان ماه خروج بازگشته است ـ ازاين‌رو باید فعل امام(ع) نیز خروج از مکه بدون احرام حج بعد از انجام عمره تمتع و ورود به مکه در همان ماه خروج باشد تا بتواند پاسخ به سؤال راوی قرار گیرد. به ‌عبارت ‌دیگر امام(ع) با این‌گونه پاسخ، به راوی فهمانده‌اند که اگر برخورد پدرشان با اهل سنت و مسئله تقیه نبود، چون بازگشت به مکه در همان ماه خروج صورت گرفته است، نیاز به احرام نبود و احرام پدرشان برای حج در ذات‌ عِرْق نیز از باب تقیه بوده است. به ‌هر روی باید گفت خروج از مکه بدون احرام حج، مستند به فعل امام(ع)، و جایز است.

بله، ممکن است گفته شود وظیفه مجاور انجام حج إفراد است و امام(ع) پس از خروج از مکه، هنگام بازگشت، برای انجام حج إفراد از ذات عرق محرم شده‌اند. لکن این مطلب چندان قابل ‌پذیرش نیست؛ چون در این صورت رفتار امام(ع) نمی‌تواند پاسخ به سؤال راوی باشد.

در روایت نهم (روایت صحیح حلبی از امام صادق(ع)) نیز خروج از مکه نهی نشده است؛ مگر اینکه گفته شود عبارت «ما احب» ظهور در حرمت دارد. لکن برفرض

۵۹

پذیرش این ظهور نیز نمی‌توان از این روایت حرمت خروج از مکه را برداشت کرد؛ زیرا اگر خروج از مکه موضوعیت داشته و حرام باشد، وجهی برای نهی از عبور از طایف و بیان نزدیک بودنش به مکه نیست؛ زیرا بر فرض حرمت خروج، دور یا نزدیک بودن نقطه بیرون از مکه نمی‌تواند در حرمت خروج از مکه تأثیرگذار باشد. در صورتی‌ که اگر کراهت امام(ع) از این باب باشد که ممکن است با خروج مکلف از مکه، وی نتواند برای انجام اعمال حج، خود را به مکه یا عرفات برساند، نهی از عبور از طایف قابل توجیه و بجاست و بیانگر این است که مکلف باید احتیاط کند و تا حدی از مکه دور شود که بتواند به مکه بازگردد و به انجام اعمال حج بپردازد.

در روایت صحیح حفص از امام صادق(ع) نیز مانند دو روایت قبل، خروج از مکه نهی نشده است و تنها مکلف برای خروج از مکه، به غسل و محرم شدن به احرام حج امر شده است. بنابراین از این روایت، حکم خروج از مکه بدون احرام حج فهمیده نمی‌شود. بله، امر به غسل و احرام حج هنگام خروج، بر مبنای پذیرش دلالت امر بر نهی از ضدش، بر حرمت ترک احرام و کراهت ترک غسل هنگام خروج دلالت دارد. لکن این مبنا علاوه بر اینکه در اصول فقه پذيرفته نشده است، نمی‌تواند کاشف از حکم خروج از مکه باشد. ضمن اینکه ممکن است گفته شود عبارت «إِنْ لَمْ یقْدِرْ عَلَی الرُّجُوعِ إِلَی مَکةَ مَضَی إِلَی عَرَفَاتٍ»، پیشگیری از احتمال فوت حج با مُحرم شدن برای حج هنگام خروج از مکه را به ذهن متبادر می‌سازد.

از روایت آخر، که البته سند صحیحی ندارد، به ‌روشنی می‌توان علت نهی از خروج را، که همان احتمال فوت حج و عدم درک عرفات است فهمید. ازاین‌رو در این روایت از مکلف خواسته‌ شده است تا از مکه جز به مقداری که درک عرفه فوت نشود، نگذرد.

۶۰

تحقیق و بیان رأی مختار

در صورت ملاک قرار دادن سند، روایات پنجم، ششم، هفتم و یازدهم را بايد به دلیل ضعف سند کنار گذاشت. از بین روایات دارای سند صحیح نیز روایت هشتم و دهم، به بیان حکم بازگشت متمتعی که از مکه خارج ‌شده است، اختصاص دارد و در آنها مسئله نهی از خروج از مکه مطرح نیست. علاوه بر اینکه در روایت هشتم، مطابق با بیانی که گذشت، به خروج امام(ع) بدون احرام حج از مکه، استناد شده است که به ‌خودی ‌خود بر جواز خروج از مکه بعد از انجام دادن عمره تمتع دلالت دارد.

بین روایات باقی‌مانده، روایت دوم، چهارم و نهم گرچه درباره خروج متمتع از مکه بعد از انجام دادن اعمال عمره است و خروج از مکه در این روایات نهی شده است، اما قرائنی در این روایات وجود دارد که می‌تواند مانع از ظهور آنها در حرمت خروج از مکه شود. از جمله ‌اینکه سیاق این روایات، بیان کیفیت و ترتیب اعمال در عمره و حج تمتع است و ظهور دارد در اینکه امام(ع) در صدد بیان لزوم اتصال عمره تمتع به حج است و نه حکم تکلیفی خروج از مکه. یا اینکه خروج از مکه تا محدوده طایف که نزدیک به مکه است مجاز دانسته شده است که این مطلب، لزوم احتیاط مکلف برای پیشگیری از فوت حج را به ذهن متبادر می‌سازد؛ احتیاطی که از روایات ضعیف نیز به ‌خوبی قابل ‌استفاده است و تنها ضعف سند در این روایات مانع از تمسک به دلالتشان است؛ اما با این ‌وجود می‌توان از این روایات، به ‌عنوان قرینه‌ای که مانع از حمل روایات صحیح، بر حرمت خروج از مکه است، استفاده کرد.

دو روایت صحیح باقی‌مانده، یعنی روایت اول و سوم، نیز در ارشادی بودن نهی از خروج، ظهور دارد.

پس از بررسی این روایات در جمع‌بندی نهایی می‌توان گفت که از خروجی که مخل به صحت عمره تمتع باشد و منجر به فوت حج شود نهی شده است. همچنين از بررسی مجموع روایات فوق نمی‌توان به اطمینانی دست ‌یافت که خروج از مکه بعد از

۶۱

انجام عمره تمتع، حتی اگر موجب فوت حج نشود، حرام یا حتی مکروه است. همان‌گونه که بیان شد این اخبار ظهوری در بیان حکم تکلیفی یا وضعی خروج ندارند؛ بلکه در صدد ارشاد «به شرطیت اتصال عمره به حج تمتع، در صحت این دو» است.

چنانچه به هر دلیل، ارشادی بودن نهی در روایات مزبور نیز پذيرش نشود، باز نمی‌توان ظهور روایات فوق در حرمت یا کراهت را پذيرفت؛ چراکه قرائنی مانند سیاق، در مقام بیان کیفیت و ترتیب اعمال بودن، فهم راوی و سؤال وی از حکم عمره انجام‌گرفته در فرض خروج، مغیا بودن نهی از خروج به انجام دادن حج و مستند بودن جواز خروج از مکه بدون احرام به فعل امام(ع) و... مانع از تحقق این ظهور است.

اما چنانچه اعتقاد فقیه، بر ارشادی بودن نهی در روایات مذکور باشد، خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع حرام نخواهد بود. همچنین در صورتی‌ که فقیه، دلالت نهی بر حرمت تکلیفی خروج را بپذیرد و نیز معتقد شود علت نهی، فوت حج از مکلف است، از نظر وی خروج از مکه با علم به عدم فوت حج حرام نیست. اما اگر پیشگیری از فوت حج را حکمت نهی از خروج محسوب کند، بر طبق نظر وی خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع، بدون نیاز به خروج، حرام خواهد بود. در این فرض، سؤالی که مطرح مي‌شود این است که ملاک در حرمت خروج، محدوده قدیم مکه (مکه عصر تشریع) است یا خروج از مکه توسعه‌یافته کنونی را باید ملاک قرار داد؟ البته قابل توجه است که در اين روايات از خروج نهی شده است و عنوان «خروج از مکه» دیده نمی‌شود؛ اما روشن است که خروج از مکه، مراد روایات است.

در پاسخ به این سؤال ممکن است گفته شود از آنجا که مخاطب نهی از خروج از مکه، مردم عصر صدور روایات هستند، پس باید مصداق و محدوده‌ای از مکه متعلق حکم حرمت خروج باشد که مردمان آن زمان به آن محدوده شهر مکه اطلاق می‌کرده‌اند. اما این سخن از چند جهت اشکال دارد:

اول اینکه: تعیین محدوده شهر مکه در عصر صدور روایات، با توجه به فاصله زمانی

۶۲

و تحولات فراوانی که در شکل و محل ساختمان‌ها اتفاق افتاده است، بسیار مشکل و شاید ناممکن باشد. در این صورت باید خروج از مسجدالحرام و محل‌های محدود اطراف آن ـ که قدر متیقن از مکه قدیم است ـ خروج از مکه محسوب شود، و جایز نباشد. بدیهی است اجرای این حکم، با توجه به پراکندگی هتل‌ها و محل‌های سکونت حجاج در قسمت‌های مختلف مکه در زمان حاضر، امری ناممکن است.

دوم اینکه: اگر صرف توسعه در محدوده شهر، موجب ایجاد تردید در صدق اطلاق شهر مکه بر محدوده توسعه‌یافته شود، باید این تردید خود را در عصر امام باقر تا امام کاظم(ع) نشان دهد و حداقل بخشی از سؤال راويان به این مسئله اختصاص یابد که مراد از مکه، که خروج از آن‌، پس از اعمال عمره تمتع ممنوع است، مکه در عصر رسول خداست یا مکه در عصر امامی که روایت نهی از ایشان صادر شده است؟ درحالی‌که اثری از این‌‌گونه سؤالات در روایات دیده نمی‌شود.

سوم اینکه: رجوع به عرف در تبیین مفاهیم معتبر است و نه در تطبیق آنها بر مصادیق؛ ابهامی درباره مفهوم شهر مکه در آن زمان یا عصر حاضر نیست تا در فهم آن نیاز به رجوع به عرف باشد. آنچه ابهام دارد تطبیق شهر مکه بر مصداق کنونی و قسمت‌های توسعه‌یافته آن است که عرف در تطبیق این مفهوم بر مصداقش در هیچ زمانی معتبر نیست؛ زیرا موضوعات مطرح در ادله، ناظر به ‌واقع است. ازاین‌رو در این تطبیق باید دقتِ نهاد ملاک قرار گیرد تا نزدیک‌ترین مصداق به ‌واقعِ موضوع شناخته شود.

با توجه به آنچه بیان شد، در امر تطبیق، باید از دقیق‌ترین نهاد در تشخیص و تطبیق کمک گرفت و بدیهی است که نهاد عقل در اینجا، به دلیل عقلی نبودن مسئله، کارایی ندارد؛ اما می‌توان از کارشناسی فقیه در این جهت بهره برد. ممکن است فقیه بتواند با توجه به روایاتی که در موضوع قصر نماز در سفر وارد شده است، ملاک در اطلاق

۶۳

شهر بر یک منطقه را از دید شارع کشف کند و آن را بر اين موضوع تطبیق دهد. توضیح اینکه مطابق با آنچه در این روایات آمده است، ملاک قصر نماز، دور و مخفی شدن مکلف از خانه‌های مسکونی شهر است. بدان معنا که تا اندازه‌ای که خانه‌های مسکونی شهر، توسعه‌ یافته است، امکان اطلاق شهر وجود دارد و شارع نیز این اطلاق را پذیرفته است. بنابراین می‌توان این مفهوم را بر قسمت‌های توسعه‌یافته کنونی از شهر مکه نیز اطلاق کرد و این قسمت‌ها را نیز داخل در عنوان «شهر مکه» دانست.

ممکن است گفته شود این‌گونه کشف موضوع از دید شارع، توسل به قیاس است؛ زیرا در این شکل از استدلال، بین باب نماز و باب حج مقایسه صورت گرفته است و حکم یکی (باب نماز) به دیگری (باب حج) سرایت داده شده است.

در پاسخ می‌توان چنین گفت که بر این‌گونه استدلال و کشف موضوع از دید شارع، قیاس اطلاق نمی‌شود؛ زیرا در قیاس، موضوع، در مقیس و مقیسٌ‌علیه روشن و معلوم است و فقط حکم یک موضوع از طریق قیاس به موضوع دیگر که حکمش مجهول است سرایت داده می‌شود. درحالی‌که در محل گفت‌وگو، بحثی از کشف حکم نیست و حکم موضوع در هر دو باب نماز و حج مشخص است و آنچه در باب حج نامعلوم است، مصداق خارجی و حدود موضوع است. از آنجا که همین موضوع با حدی معلوم، در بابی دیگر، متعلق حکم قرار گرفته است، فقیه می‌تواند همان حدود را برای شناخت و تعیین موضوع در باب حج ملاک قرار دهد؛ زیرا موضوع حکم در هر دو باب، یکی است.

به دیگر سخن، موضوع حکم شرعی در هر دو باب نماز و حج، «شهر» است؛ با این تفاوت که شارع در باب نماز، حد نهایی شهر را آخرین خانه‌های مسکونی مي‌داند و مخفی شدن خانه‌های شهر را ملاک قصر نماز دانسته است و در باب حج، بیرون رفتن از شهر مکه را بدون تعیین حدود شهر، نهی کرده است. با توجه به اینکه موضوع حکم در هر دو باب یکی است و این احتمال وجود ندارد که شهر در موضوع قصر نماز با

۶۴

شهر در موضوع حرمت خروج، متفاوت باشد، فقیه می‌تواند برای شناخت حد موضوع حکم در باب حج، از همان حد موضوع، که در باب نماز توسط شارع معلوم و روشن شده است، استفاده کند.

به عبارت دیگر، شارع موضوع حکم شرعی را در یک باب فقه به صورت اجمال، و در بابی دیگر به صورت تفصیلی بیان کرده است و فقیه از بیان تفصیلی شارع، جهت کشف حد موضوع در باب دیگر از فقه بهره می‌برد.

با پذیرش ملاک فوق، باید گفت «شهر مکه» بر قسمت‌هایی از منا ـ مانند محدوده‌ای که ساختمان جمرات در آن واقع است و اکنون به شهر اتصال یافته است ـ به دلیل مسکونی نبودن، قابل اطلاق نیست. کما اینکه ایرادی بر اطلاق «شهر» بر مناطقی که کوه نور و کوه مشتمل بر غار ثور در آن قرار دارد، به دلیل توسعه نقاط مسکونی شهر تا اطراف این کوه‌ها، وجود ندارد.

با توجه به ملاک فوق، در صورتی‌ که مکلف بخواهد بعد از انجام عمره تمتع برای رسیدن به نقطه‌ای از شهر مکه، از مسیری تردد کند که مستلزم خروج از مناطق مسکونی شهر است ـ مانند عبور از کمربندی شهر- خروج از مکه بر آن صادق است و جایز نخواهد بود. بله، ممکن است گفته شود در روايات از خروجی نهی شده است که به سمت مواقیت، مدینه يا با این مقدار مسافت باشد، و الا خروج از مکه در حد رفتن به طایف و... که به مکه نزدیک‌اند و بازگشت دوباره، نهی نشده است.

نتیجه‌ بحث

با بررسی روایاتی که مسئله خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع در آنها مطرح‌ شده است معلوم شد:

1. از خروجی که مخل به صحت عمره تمتع باشد و منجر به فوت حج شود، نهی شده است و نهی از خروج در این روایات، ظهور در ارشادی بودن دارد؛ یعنی بیان می‌کند که شرط تمتع بودن عمره‌ای که در ماه حج انجام ‌گرفته است و صحت حج

۶۵

تمتع بعد از آن، اتصال عمره به حج تمتع است و مکلف با خروج از مکه و ورود به این شهر در غیر ماهی که خارج‌ شده است، بین عمره‌ای که انجام داده است و حج تمتع فاصله نیندازد.

1. قرائنی مانند «سیاق»، «در مقام بیان کیفیت و ترتیب اعمال بودن»، «فهم راوی و سؤال وی از حکم عمره انجام‌گرفته در فرض خروج»، «مغیا بودن نهی از خروج به انجام دادن حج» و «مستند بودن جواز خروج از مکه بدون احرام به فعل امام(ع)»، که در این روایات وجود دارد، مانع از تحقق ظهور آنها در حرمت یا کراهت خروج است.
2. بر فرض پذیرش ارشادی بودن نهی در روایات، خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع حرام نخواهد بود. همچنین اگر فقیه، دلالت نهی بر حرمت تکلیفی خروج را بپذیرد و معتقد شود علت نهی، فوت حج از مکلف است، از نظر وی خروج از مکه، با علم به عدم فوت حج، حرام نیست. اما اگر پیشگیری از فوت حج را حکمت نهی از خروج محسوب دارد، خروج از مکه بعد از انجام عمره تمتع، بدون نیاز به خروج، حرام خواهد بود.
3. در فرض پذیرش حرمت خروج از مکه، فقیه می‌تواند برای تعیین محدوده مکه، با توجه به روایاتی که در موضوع قصر نماز در سفر وارد شده است، ملاک در اطلاق شهر را از دید شارع کشف کند و آن را بر موضوع محل گفت‌وگو تطبیق دهد. در این صورت آنچه از روایات فهميده مي‌شود این است که تا محدوده‌ای که خانه‌های مسکونی شهر توسعه ‌یافته است، امکان اطلاق شهر وجود دارد و شارع نیز این اطلاق را پذیرفته است. بنابراین می‌توان این مفهوم را درباره قسمت‌های توسعه‌یافته کنونی از شهر مکه نیز به ‌کار برد و این قسمت‌ها را نیز داخل در عنوان «شهر مکه» دانست.

تأثیر خروج از مکه قبل از انجام دادن حج بر عمره تمتع

همان‌گونه که بیان شد متمتع ممکن است به دلیل نیاز و ضرورت، یا حتی بدون دلیل، پس از انجام عمره از شهر مکه بیرون رود. در این صورت بازگشت او به شهر

۶۶

مکه می‌تواند در همان ماه قمری که خارج شده است و یا در ماه بعد از آن باشد. در این فرض سؤالاتی مطرح مي‌شود:

ـ خروج از مکه به خاطر ضرورت و نیاز یا بدون آن، چه تأثیری بر حکم عمره‌ای که با نیت تمتع انجام گرفته است، دارد؟ آیا عمره انجام‌گرفته صحیح است یا مکلف باید عمره تمتع خود را تجدید کند؟

ـ ملاک در لزوم تجدید عمره چیست؟ خروج از مکه و بازگشت به آن پس از یک ماه ملاک است یا ملاک تغییر ماه قمری است ولو از زمان انجام عمره یک ماه نگذشته باشد؟

۱. اقوال فقها

الف) بطلان عمره تمتع در صورت عدم نیاز به خروج از مکه.

ب)‌ تبدیل به عمره مفرده و لزوم تجدید عمره تمتع در فرض بازگشت در غیر ماه قمری انجام گرفتن عمره.

ج) تبدیل به عمره مفرده و لزوم تجدید عمره تمتع در فرض بازگشت در ماه قمری بعد و عبور از میقات.

د)‌ صحت عمره تمتع و عدم لزوم تجدید آن.

۲. مستند اقوال

از آنجا که تنها مستند اقوال فوق، روایات مربوط به خروج از مکه پس از انجام

۶۷

دادن عمره تمتع است که در گفتار قبل بررسي شدند، بنابراین در این بخش، به ذکر متن روایات استفاده شده در استدلال، در پانویس اکتفا می‌شود.

روايت اول: صحيح حماد بن عيسي از امام صادق(ع)

نکات ذیل از این روایت قابل برداشت است:

ـ همان‌گونه که بیان شد، به نظر می‌رسد امام(ع) در صدد بیان حکم تکلیفی خروج از مکه نیستند؛ بلکه نهی برای بیان این مطلب است که شرط تمتع محسوب شدن عمره‌ای که در ماه حج انجام‌ گرفته است و صحت حج تمتع بعد از آن، این است که این عمره به حج تمتع متصل شود و مکلف با خروج از مکه و ورود در غیر ماهی که عمره تمتع را انجام داده است، بین عمره و حج تمتع فاصله نیندازد.

ـ ملاک در لزوم تجدید عمره، بازگشت به مکه در غیر ماهی است که از مکه خارج شده است و کلمه «شهر» در فقره «غیر الشهر» به قرینه اضافه «غیر» به «شهر»، در یک ماه قمری، ظهور دارد و نه سی روز.

ـ از آنجا که مقصد خروج در کلام راوی ـ و نه امام(ع) ـ بیان شده، می‌توان گفت تأثیری در حکم احرام هنگام ورود به مکه ندارد. ازاین‌رو چنانچه مکلف از مکه خارج شود، خواه به مقدار کم یا زیاد، در هنگام بازگشت باید با احرام وارد شود.

۶۸

روايت دوم: صحيح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

این روایت به ‌خوبی بر محور بودن مسئله ارتباط عمره و حج تمتع دلالت دارد.

روايت سوم: مرسله صدوق از امام صادق(ع)

این روایت، که از مراسیل شیخ صدوق(رض) است، به ‌صراحت بر ارشادی بودن نهی از خروج دلالت دارد و برفرض عدم پذیرش ارشادی بودن، به ‌خوبی بر اینکه علت حرمت خروج فوت شدن حج از مکلف است، دلالت دارد و اگر متمتع یقین داشته باشد که می‌تواند قبل از زمان حج تمتع به مکه بازگردد، خروج از مکه در حق او حرام نخواهد بود. همچنین روایت فوق بیان می‌کند که بازگشت به مکه در همان ماه خروج، مستلزم احرام مجدد نیست؛ اما درصورت بازگشت در غیر ماه خروج، برای ورود مجدد نیاز به احرام دوباره است. البته پذیرفتن هر یک از دلالات فوق، مبتنی بر قبول و اعتبار مراسیل صدوق(رض) است.

روايت چهارم: صحيح اسحاق بن عمار از امام کاظم(ع)

نکات ذیل از این روایت قابل استفاده است:

۶۹

ـ در این روایت، خروج از مکه نهی نشده است، بلکه متمتع ملزم شده است تا در فرض بازگشت به مکه در غیر ماهی که اعمال عمره تمتع خود را در آن انجام داده است، با احرام بازگردد.

ـ فقره «لِکلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ»، که تعلیل برای لزوم احرام هنگام ورود به مکه است،‌ دلالت دارد بر اینکه:

اولاً: علت وجوب رجوع به مکه، عمره تمتعی است که مکلف انجام داده است و ذمه‌اش برای اتمام آن با انجام دادن حج، مشغول شده است؛

ثانیاً: ورود به مکه در هر ماه، باید با احرام باشد و این احرام در ابتدای ورود به مکه، برای ورود و خروج از این شهر در همان ماه انجام گرفتن عمره، کافی است.

ثالثاً: با توجه به روایت اول، عمره دومی که انجام می‌گیرد، از آن حيث که به حج متصل می‌شود، عمره تمتع محسوب می‌شود. به عبارت دیگر ملاک در عمره تمتع بودن، اتصالش به حج است.

رابعاً: علت وجوب انجام دادن عمره دوم، ورود به مکه در غیر ماهی است که عمره تمتع انجام گرفته است و نه بطلان عمره تمتع به دلیل خروج از مکه. ازاین‌رو چنانچه مکلف بدون احرام وارد مکه شود، گرچه معصیت کرده است، اما دلیلی بر بطلان عمره تمتعی که انجام داده است وجود ندارد.

۳. نقد و بررسی و بیان قول مختار

با توجه به قرائن موجود در روایات گفت‌وگوشده که بر ارشادی بودن نهی از خروج مکه دلالت داشت، معلوم شد قول به «جواز خروج از مکه بعد از عمره تمتع به طور مطلق»، به صواب نزدیک‌تر است. همچنین به نظر می‌رسد با توجه به اینکه فقره «لِأَنَّ لِکلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً» علت برای فقره «یرْجِعُ إِلَی مَکةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کانَ فِی غَیرِ الشَّهْرِ الَّذِی یتَمَتَّعُ فِیهِ» است، علت لزوم تجدید عمره، خروج از مکه و ورود مجدد به آن در غیر ماه خروج است و اين با قطع نظر از هر حکمی است که بر خروج مترتب شود.

۷۰

از مجموع روایات گفت‌وگوشده فهمیده می‌شود که اتصال عمره تمتع به حج به این است که عمره در ماه‌های حج همان سال انجام دادن حج تمتع، انجام گیرد و با خروج متمتع از مکه بعد از انجام دادن عمره تمتع و ورود در غیر ماه خروج، اتصال عمره به حج از بین نرود. البته اگر مکلف در بازگشت به مکه، با احرام وارد نشود و عمره مجددی انجام ندهد، مطابق با تصریح برخی فقها، عمره‌ای که به نیت تمتع انجام گرفته است همان عمره تمتع مکلف محسوب می‌شود و باطل نیست؛ چه اینکه دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد و چنانچه مکلف با عمره مجدد وارد شود، از آنجا که پس از آن عمره، حج تمتع صورت می‌گیرد، عمره دوم، عمره تمتع به حساب مي‌آيد و لازم است مکلف نیت تمتع داشته باشد.

مستفاد از روایات این است که صرف خروج از مکه و ورود در ماه قمری دیگری غیر از ماه انجام دادن عمره تمتع، مستلزم ورود با احرام است و عبور و عدم عبور از میقات در حکم مسئله تأثیرگذار نیست و در هر دو حالت باید مکلف با احرام داخل شود؛ چه اینکه در هیچ روایتی ورود به مکه با احرام، به عبور از میقات منوط نشده است. بنابراین چنانچه مکلف مسافت کمی از مکه دور شده باشد، باید از ادنی الحل محرم شود.

ممکن است گفته شود از مثال سائل به مدینه، ذات عرق و طائف فهمیده می‌شود که علت احرام در ورود به مکه، عبور از میقات است؛ خصوصاً اینکه حکمت و فصاحت در کلام اقتضا دارد جواب امام(ع) مطابق با سؤال راوی باشد.

در پاسخ می‌توان گفت اگر فاصله گرفتن از مکه تا حد مصادیق مذکور در روایت، در حکم لزوم تجدید احرام تأثیرگذار بود، بر امام(ع) لازم بود بیان کنند و عدم بیان، دلیل بر عدم خصوصیت مسافتی است که مکلف از مکه دور شده است؛ علاوه بر اینکه

۷۱

عبارت «فَإِنْ عَرَضَتْ لَهُ حَاجَةٌ إِلَی عُسْفَانَ» یا «إِلَی بَعْضِ الْمَعَادِنِ» در برخی روایات به خوبی بر ملاک نبودن میقات در لزوم تجدید عمره دلالت دارد. همچنين لزوم مطابقت جواب با سؤال به این است که موضوع در سؤال و جواب یکی باشد؛ اما اگر قیدی در کلام راوی باشد که در حکم مسئله تأثیری ندارد، پاسخ امام(ع) به طور مطلق ـ که بر عدم دخالت قید مذکور در کلام سائل دلالت دارد ـ عدم مطابقت محسوب نمی‌شود.

۴. مقتضای اصل عملی در مسئله

با وجود روایات صحیح‌السندی که به صراحت یا ظهور بر حکم مسئله خروج از مکه و تجدید احرام در بازگشت دلالت دارند، نوبت به بحث از مقتضای اصل عملی در این دو نمی‌رسد؛ اما با قطع نظر از دلالت روایات، به نظر می‌رسد چنانچه در اطلاق حرمت خروج از مکه تردید شود، اصل احتیاط به اجتناب از خروج از مکه به طور مطلق حکم مي‌کند و چنانچه در تأثیر حرمت خروج بر صحت عمره تمتع انجام‌شده تردید شود، استصحاب صحت بر صحت و عدم بطلان عمره تمتع انجام‌گرفته دلالت دارد. همچنین اگر در لزوم تجدید احرام در فرض عدم عبور از میقات و عدم خروج از منطقه حرم تردید شود، اصل برائت به عدم وجوب احرام و عمره مجدد جهت ورود به مکه حکم مي‌کند.

نتیجه بحث

می‌توان نتایج حاصل از مباحث گذشته را در نکات ذیل خلاصه کرد:

1. با وجود اختلاف فقها در حکم مسئله خروج از مکه پس از انجام دادن عمره تمتع ـ و قائل بودن اکثر آنان به عدم جواز خروج به طور مطلق یا بدون حاجت و نیاز ـ به نظر می‌رسد قول به ارشادی بودن نهی از خروج از مکه به صواب نزدیک‌تر است؛ بدین معنا که مقصود شارع از این نهی، بیان شرطیت اتصال عمره تمتع به حج در صحت عمره و حج تمتع و تمتع محسوب شدن آن است.

۷۲

۲. اتصال عمره تمتع به حج، به معنای وقوع هر دو در ماه‌های حج یک ‌سال، و انجام دادن حج بعد از عمره است، به گونه‌ای که عمره دیگری بین عمره انجام‌گرفته به نیت تمتع و حج واقع نشود. بنابراین اگر مکلف بعد از انجام عمره تمتع از مکه خارج شود و در غیر ماه خروج بازگردد، برای ورود به مکه نیازمند احرام جدید است. به نظر می‌رسد علت لزوم تجدید عمره، خروج از مکه و ورود مجدد به آن در غیر ماه خروج (با قطع نظر از هر حکمی که بر خروج مترتب شود) است. همچنین با توجه به قرائن موجود در روایات گفت‌وگوشده، به نظر می‌رسد ملاک در لزوم تجدید عمره، ورود به مکه در ماه قمری دیگری غیر از ماه انجام دادن عمره تمتع است و منظور از «شهر»، سی روز نیست.

3. از آنجا که بعد از عمره دوم حج تمتع صورت می‌گیرد، عمره دوم واجب است و باید به نیت تمتع انجام شود. با این وجود اگر مکلف بدون احرام به مکه بازگردد و برای حج محرم شود، دلیلی بر بطلان عمره تمتع سابق وی وجود ندارد و اعمالش صحیح است؛ هر چند که به دلیل عدم ورود با احرام به شهر مقدس مکه، معصیت کرده است.

4. مستفاد از روایات این است که صرف خروج از مکه و ورود در ماه قمری دیگری غیر از ماه انجام دادن عمره تمتع، مستلزم ورود با احرام است و عبور و عدم عبور از میقات در حکم مسئله تأثیرگذار نیست و در هر دو حالت باید مکلف با احرام داخل شود؛ البته چنانچه مسافت کمی از مکه دور شده است، باید از ادنی الحل محرم شود.

تردد در مکه کنونی با ماشین مسقف و از تونل‌ها در حال احرام

یکی از محرمات احرام برای مردان حج‌گزار، استفاده از سایه در حال حرکت و سیر است و تفاوتي در آنچه باعث ایجاد سایه می‌شود، نيست. البته در صورت توقف، می‌توانند از سایه خیمه، ساختمان و درختان استفاده کنند.

امروزه زائران پس از پیمودن مسیر میقات تا شهر مقدس مکه، در هتل‌های این شهر

۷۳

اسکان داده می‌شوند؛ اما با توجه به توسعه کنونی که در شهر مکه روی ‌داده است، لازم است برای رفتن به مسجدالحرام، عرفات یا ادنی الحل از وسایل نقلیه مسقف استفاده کنند. به ‌عبارت ‌دیگر از یک‌ طرف شهر مکه و هتل‌ها یکی از محل‌های توقف حجاج محسوب می‌شود و از طرف دیگر رفتن به مسجدالحرام، ادنی الحل یا سرزمین عرفات از هتل محل اسکان در مکه، مستلزم طی مسافت طولانی است و معمولاً این ترددها باید با وسایل نقلیه مسقف صورت پذیرد. آیا در این صورت مردان مُحرم نمی‌توانند در شهر مکه از سایه‌ ماشین مسقف استفاده کنند، یا شهر مکه، منزل و محل استراحت محسوب مي‌شود و تردد در آن با استفاده از وسایل نقلیه مسقف، مجاز است؟

پاسخ به پرسش فوق مبتنی بر روشن شدن ملاکی است که شارع برای حرمت استفاده مُحرم از سایه قرار داده است. لذا لازم است پژوهش را با واکاوی نصوص واردشده در ارتباط با حرمت استظلال، سامان دهیم. البته مناسب است قبل از آن ديدگاه فقيهان درباره حکم استظلال برای مردان مُحرم بررسي شود.

۱. اقوال فقها

دو نظریه در ارتباط با حکم استفاده مرد مُحرم از سایه، وجود دارد:

الف) نظریه مشهور فقیهان امامیه معتقدند قرار دادن سایه بر خود برای مرد مُحرم در حال سِیْر، جز در ضرورت جایز نیست؛ اما می‌تواند از سایه خیمه، ساختمان، دیوار و... آن بهره برد. این حکم همان‌گونه که بیان شد بین فقهای امامیه مشهور بوده است و

۷۴

حتی برخی در آن ادعای اجماع کرده‌اند. نظر فقیهان معاصر نیز بر عدم جواز استظلال نسبت به مُحرم است.

ب) برخی فقها معتقدند استفاده مرد مُحرم از سایه، در حال حرکت مکروه است. از عبارات صاحب ذخیره نیز تمایل ایشان به جواز، استفاده می‌شود.

۲. مستند اقوال

مستند فقیهان امامیه روایات ذیل است:

روايت اول: صحيح عبدالله بن مغيره از امام کاظم(ع)

به حضرت عرض کردم: درحالی‌که مُحرمم می‌توانم بر خود سایه قرار دهم؟ فرمودند: «نه». گفتم: آیا می‌توانم بر خود سایه قرار داده و کفاره دهم؟ فرمودند: «نه». گفتم: اگر مریض باشم چه؟ فرمودند: «بر خود سایه قرار ده و کفاره نیز بپرداز». سپس فرمودند: «آیا نمی‌دانی رسول خدا(ص) فرمودند: هیچ حج‌گزاری نیست که لبیک‌گویان در مقابل خورشید قرار می‌گیرد تا اینکه خورشید غروب کند مگر اینکه با غروب خورشید، گناهانش نیز ناپدید می‌شود».

امور ذیل از این روایت استفاده مي‌شود:

ـ ایجاد سایه براي مُحرم در حال اختیار، به ‌طور مطلق جایز نیست؛ خواه در حال حرکت باشد یا در حال توقف و استراحت و خواه با ایجاد سایه، کفاره دهد، یا نه.

۷۵

ـ ایجاد سایه برای مُحرم در حال ضرورت (مانند مریضی) با ادای کفاره جایز است.

ـ از ایجاد سایه براي جلوگیری از قرار گرفتن در معرض تابش خورشید، نهی شده است.

روايت دوم: صحيح هشام بن سالم از امام صادق(ع)

از حضرت درباره حکم مُحرمی سؤال کردم که در کنیسه (سایبان قرارگرفته بر محمل) سوار می‌شود؟ فرمودند: «نه؛ اما برای زنان جایز است».

روایت فوق ظهور دارد در اینکه ایجاد سایه در حال حرکت و سیر برای مردان مُحرم جایز نیست؛ زیرا قطعاً استفاده از کنیسه موضوعیت ندارد، بلکه آنچه نهی شده است، ايجاد سايه با سوار شدن در کنیسه است.

روايت سوم: صحيح حلبي از امام صادق(ع)

از حضرت درباره حکم مُحرمی سؤال کردم که در قبه (نوعی سایبان بر محمل) سوار می‌شود؟ فرمودند: «تعجب نمی‌کنم مگر اینکه مریض باشد».

ممکن است از روایت فوق استفاده شود که استفاده مُحرمِ غیر معذور از سایبانِ در حال حرکت، مکروه است؛ زیرا ارتکاب حرام موجب نهی است نه تعجب، مگر اینکه گفته شود مراد حضرت از این جمله، تعجب از ارتکاب محرمات احرام، جز در فرض ضرورت است. اما به نظر می‌رسد کاربرد چنین ترکیبی برای بیان حرمت کافی نیست مگر شرایط تقیه باعث شده باشد تا حضرت حرمت را بدین نحو بیان کنند.

روايت چهارم: صحيح عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم(ع)

از حضرت در مورد مُحرمی سؤال کردم که اگر در معرض تابش آفتاب قرار گیرد

۷۶

برایش مشقت دارد و موجب سردرد او می‌شود. ازاین‌رو خود را از تابش آفتاب می‌پوشاند. فرمودند: «او به احوال خویش آگاه‌تر است؛ اگر می‌داند توان ندارد آفتاب بر او بتابد، باید از تابش آفتاب در سایه قرار گیرد».

روايت پنجم: موثق اسحاق بن عمار از امام کاظم(ع)

از حضرت درباره اينکه آیا محرم می‌تواند در حال احرام بر خود سایه قرار دهد، سؤال کردم، فرمودند: «نباید چنین کند، مگر مریض، معلول و کسی که نمی‌تواند تابش آفتاب را تحمل کند».

روايت ششم: صحيح اسماعيل بن عبدالخالق از امام صادق(ع)

از حضرت پرسيدم که آیا مُحرم می‌تواند از تابش آفتاب خود را بپوشاند؟ فرمودند: «نه، مگر پیرمرد یا معلول باشد».

روايت هفتم: محمد بن منصور از امام رضا(ع)

از حضرت درباره سایه برای مُحرم سؤال کردم، فرمودند: «بر خود سایه قرار ندهد مگر به سبب علیلی یا بیماری».

همه روایات فوق جز روایت اخیر، از سند قابل قبولی برخوردار است. روایت اخیر

۷۷

نیز گرچه به دلیل ناشناخته بودن محمد بن منصور ضعیف است، اما مي‌توان به دلیل یکسان بودن محتوای آن با روایات قبل، از ضعف سندش چشم‌پوشی کرد.

ـ همه روایات ظهور دارد در اینکه قرار گرفتن در سایه تنها برای مُحرم معذور جایز است. البته احتمال دارد موضوع روایت عبدالرحمان بن حجاج، پوشاندن سر برای جلوگیری از تابش مستقیم آفتاب باشد؛ زیرا سخن از سردرد و استتار از خورشید در آن مطرح است. در این صورت از محل گفت‌وگو خارج است.

ـ روایت پنجم و هفتم بر حرمت ایجاد سایه دلالت دارد؛ اما موضوع حرمت در روایت ششم، استتار از خورشید است که دلالت دارد مُحرم به ‌طور مطلق نباید در سایه قرار گیرد.

ـ همه روایات جز روایت اخیر دلالت دارد بر اینکه حرمت استفاده مُحرم از سایه مختص به ‌روز است؛ زیرا در این روایات از حکم «استتار از خورشید» یا «استفاده از سایه برای کسی که تاب تحمل تابش آفتاب ندارد» یا «با تابش آفتاب دچار سردرد می‌شود» سؤال شده است. ازاین‌رو معلوم می‌شود ملاک در حرمت ایجاد سایه و آنچه از آن نهي شده است، پرهیز از قرار گرفتن در معرض تابش خورشید است و نه صرفاً استفاده از سایه، حتی زمانی که تابش آفتاب نباشد. (مانند زمانی که هوا ابری است)

روايت هشتم: صحيح جميل بن دراج از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «اشکالی در استفاده بانوان از سایه نیست و هرآینه در استفاده از سایه برای مردان ترخیص صورت گرفته است».

این روایت به قرینه مقابله، ظهور دارد در اینکه استفاده از سایه برای مردان مُحرم حرام است؛ زیرا در مقابل عدم اشکال به ‌طور مطلق، اشکال داشتن به ‌طور مطلق قرار می‌گیرد. بنابراین تعبیر «رُخّص» نمی‌تواند بر ترخیص مطلق دلالت داشته باشد و الا مقابله بی‌معنا خواهد بود. ازاین‌رو باید ترخیص صورت‌گرفته در برخی مسائل باشد و چون

۷۸

سؤال از سایه است و روایت بیان می‌کند در خصوص سایه ترخیص صورت گرفته است و نه مُحرم‌ها، فهمیده می‌شود استفاده از سایه در امور خاصی که از سایر روایات فهمیده می‌شود (سایه چیزهای ثابت مانند خیمه و دیوار) برای مردان مجاز شده است.

روايت نهم: صحيح عبدالله بن مغيره از امام رضا(ع)

از حضرت درباره سایه برای مُحرم سؤال کردم، فرمودند: «خود را در معرض آفتاب قرار بده به خاطر کسی که برای او مُحرم شده‌ای». گفتم: من گرمایی هستم و حرارت مرا می‌آزارد. فرمودند: «آیا نمی‌دانی خورشید همراه با گناه مُحرم‌ها غروب می‌کند؟ (با غروب خورشید، آنان آمرزیده می‌شوند)»

مستفاد از روایت این است که:

ـ قرار گرفتن مُحرم در معرض آفتاب واجب است. بنابراین روایت استفاده از سایه را برای مُحرم به ‌طور مطلق مجاز نمی‌داند.

ـ گرچه حکمت بيان‌َشده برای قرار گرفتن در معرض تابش آفتاب در نگاه اول با استحباب دوری از سایه نیز سازگاری دارد، اما به نظر می‌رسد حضرت با عباراتی که در ذیل روایت آمده است، در صدد تشویق مُحرم به تحمل مشقت در ادای واجب بوده‌اند؛ زیرا لزومی در ترغیب به انجام مستحبی که مکلف رغبتی به انجام آن ندارد و برای آن دچار مشقت است دیده نمی‌شود. اگر هم پرهیز از سایه مستحب باشد، امام(ع) باید آن را با عباراتی مثل «اگر خواستی انجام بده ولی بدان که در انجامش ...» گوشزد، و پس‌ از آن با برشمردن فضیلت پرهیز از سایه، در مکلف ایجاد انگیزه کنند. بنابراین به نظر می‌رسد امر به إضحاء، ظهور در وجوب دارد.

ـ حرمت استفاده از سایه مختص روز است؛ زیرا إضحاء در شب بی‌معناست.

۷۹

روايت دهم: قاسم بن صيقل

راوی نقل می‌کند که کسی را ندیدم که به ‌اندازه امام جواد(ع) در حال احرام از قرار گرفتن در سایه پرهیز کند تا آنجا که فرمان می‌دادند سایبان و چوب‌های اطراف محمل (که مانع از سقوط مسافر از طرفین می‌شود) را نیز بردارند.

این روایت به دلیل ناشناخته بودن قاسم بن صیقل ضعیف است؛ اما می‌تواند از نظر دلالت بر حرمت استفاده از سایه برای مُحرم دلالت داشته باشد؛ زیرا:

اولاً: شدت اهتمام در دوری از سایه با حرمت سازگاری دارد؛ و الا امر مستحب چنین اهتمام شدیدی را لازم ندارد.

ثانیاً: نشان‌‌دهنده این است که حضرت برای پرهیز از ارتکاب حرام، کاری بیشتر از سایرین انجام داده‌اند که مقدار بیشتر، مستحب بوده است؛ به‌گونه‌ای که راوی از انجام دادن آن اهتمام بیشتر امام(ع) در تحفظ از سایه را، که یکی از محرمات احرام است، فهمیده است. درحالی‌که اگر در نظر راوی ایجاد سایه برای مُحرم حرام نبود، شدت اهتمام را از این رفتار حضرت برداشت نمی‌کرد.

همچنین از این روایت، حرمت استفاده از سایه در روز فهمیده می‌شود؛ زیرا تشدید در ظل در شب بی‌معناست.

روايت يازدهم: صحيح عثمان بن عيسي کلابي از امام کاظم(ع)

به حضرت عرض کردم علی بن شهاب از سرمای شدیدی که به سرش می‌رسد، شِکوه دارد و می‌خواهد مُحرم شود. فرمودند: «اگر همان‌گونه که گمان می‌کند باشد، باید خود را بپوشاند. اما تو به خاطر کسی که برای او مُحرم شده‌ای خود را در معرض آفتاب قرار بده».

۸۰

به نظر می‌رسد درصورتی روایت می‌تواند برحکم مُحرم در استفاده از سایه دلالت داشته باشد که پوشاندن سر نیز نوعی استفاده از سایه به ‌حساب آید؛ و الا تخصصاً از محل بحث خارج است؛ زیرا مطابق با این روایت، سرمای شدید مجوز استفاده از سایه است؛ درحالی‌که در سایه بودن و نبودن، نه ‌تنها تفاوتی در محفوظ ماندن از سرما ندارد، بلکه مُحرم را نسبت به سرما آسیب‌پذیرتر می‌کند و حتی باید گفت چنین فردی که از سرما متأذی می‌شود، باید خود را در معرض تابش آفتاب و حرارت آن قرار دهد. ازاین‌رو به نظر می‌رسد باید مقصود سائل این باشد که آیا مُحرمی که از سرما اذیت می‌شود هم باید سر خود را بپوشاند یا نه. در این صورت موضوع روایت، سؤال از حکم پوشاندن سر در حال احرام است.

روايت دوازدهم: صحيح بکر بن صالح از امام جواد(ع)

به حضرت نامه نوشتم و عرضه داشتم عمه‌ام با من همراه است و تحمل گرما برای او در حال احرام دشوار است؛ آیا روا می‌دانید بر خودم و او سایه قرار دهم؟ حضرت نوشتند: «فقط بر او سایه قرار ده».

کلمه «وحدها» در این روایت ظهور دارد در اینکه ایجاد سایه فقط برای زنان مُحرم جایز است و در حرمت ایجاد سایه برای مُحرم فرقی بین حالت سیر و توقف نیست. همچنین روایت بر حرمت ایجاد سایه در روز دلالت دارد؛ زیرا استفاده از سایبان در شب، تأثیری در تحمل گرما ندارد و چه ‌بسا در شب گرمایی نباشد تا به ایجاد سایه نیاز شود.

روايت سيزدهم: صحيح محمد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق(ع)

از حضرت سؤال کردم که آیا مُحرم جایز است بر قبه سوار شود؟ فرمودند: «نه». عرضه داشتم: زن مُحرم چطور؟ فرمودند: «بله».

۸۱

این روایت نیز در عدم جواز استفاده مُحرم از سایبان در حال حرکت و سیر ظهور دارد؛ زیرا به ‌طور قطع، قبه موضوعیت ندارد و نهی از سوار شدن بر قبه، به ملاک حرمت ایجاد سایه است.

روايت چهاردهم: صحيح معلي بن خنيس از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «مُحرم نباید با لباس، خود را به ‌طور کامل از تابش آفتاب بپوشاند؛ اما پوشاندن بخشی از بدن با قسمتی از لباس یا بدن (اگر ضمیر به مُحرم برگردد) اشکال ندارد».

این روایت ظهور دارد در اینکه:

ـ پوشاندن با لباس براي مُحرم جايز نيست؛ یعنی از لباس مانند سایبان و چتر استفاده کند یا به سر او بچسبد. مثل ‌اینکه سر خود را در درون لباس فروبرد تا از تابش آفتاب در امان باشد؛ خواه مُحرم در حال حرکت، یا در حال توقف باشد. اما استتار جزئی که با دست یا گوشه لباس ایجاد می‌شود، اشکالی ندارد.

ـ از استتار و استفاده از سایه در روز و پرهیز مُحرم از قرار گرفتن در معرض تابش خورشید، نهی شده است و نه صرف استفاده از سایه؛ خواه در شب یا زمانی که تابش آفتاب در کار نباشد. (مانند زمانی که هوا ابری است)

روايت پانزدهم: صحيح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «اشکالی ندارد مُحرم دستش را برای جلوگیری از حرارت خورشید بر صورت بگذارد و اشکالی ندارد قسمتی از بدن خود را برای جلوگیری از تابش خورشید با قسمت دیگر بپوشاند».

۸۲

از روایت استفاده مي‌شود که:

ـ ایجاد سایه برای مُحرم جایز نیست، مگر سایه‌ای که با اعضای بدن، مانند دست، ایجاد شود و نیز در حرمت تظلیل فرقی بین دو حالت سیر و توقف نیست.

ـ از استفاده مُحرم از سایه در روز و در فرض تأذی از تابش آفتاب نهی شده است و نه به ‌طور مطلق. (چه روز و چه شب، چه در هوای صاف و چه ابری)

روايت شانزدهم: صحيح علي بن جعفر از امام کاظم(ع)

علی بن جعفر نقل می‌کند از برادرم سؤال کردم آیا می‌توانم در حال احرام از سایه استفاده کنم؟ فرمودند: «بله و باید کفاره دهی». راوی: علی بن جعفر را دیدم که هنگام ورود به مکه شتری را به خاطر کفاره استفاده از سایه نحر مي‌کرد.

از روایت، مي‌توان جواز استفاده از سایه در حال اختیار با دادن کفاره ‌استفاده کرد؛ زیرا احتمال دارد علی بن جعفر در استفاده از سایه معذور بوده است. خصوصاً به قرینه اولین روایت، که بیان کرد حرمت تظلیل در حال اختیار با ادای کفاره از بین نمی‌رود. بله؛ ممکن است گفته شود لزوم کفاره بر حرمت تظلیل برای غیر معذور دلالت دارد؛ و الا وجهی برای اثبات کفاره براي ارتکاب فعلی که برای مُحرم حلال است، وجود ندارد و عذر نیز مانع از توجه حرمت به مُحرم معذور است.

روايت هفدهم: صحيح ابن بزيع از امام رضا(ع)

به امام رضا(ع) نامه نوشته و سؤال کردم: آیا مُحرم می‌تواند زیر سایه محمل حرکت کند؟ حضرت نوشتند: «بله» و مردی از ایشان درباره سایه برای مُحرم به دلیل اذیت باران یا آفتاب سؤال کرد و من می‌شنیدم؛ پس حضرت به او امر کردند گوسفندی را براي کفاره در منا ذبح کند.

۸۳

امور ذیل از روایت فوق قابل است:

ـ استفاده از سایه غیر از ایجاد سایه است و اولی جایز، و دومی غیر جایز است.

ـ ایجاد سایه برای مُحرم معذور با پرداخت کفاره جایز است و همین جوازِ با ادای کفاره، بر حرمت ایجاد سایه برای مُحرم غیر معذور دلالت دارد.

ـ ایجاد سایه در روز جایز نیست و بارش باران، عذر استفاده از سایه در روز یا شب، با ادای کفاره است.

روايت هجدهم: صحيح عبدالله بن سنان از امام صادق(ع)

درحالی‌که پدرم از گرمای خورشید به امام صادق(ع) شکوه داشت و از آن اذیت می‌شد، پرسید: آیا جایز می‌دانید با گوشه پیراهنم خود را از تابش آفتاب بپوشانم؟ آن حضرت فرمودند: «مادامی‌که به سرت برخورد نکند اشکالی ندارد».

روایت حاکی از این است که:

حرمت ایجاد سایه برای راوی مسلم بوده است، اما وی در اطلاق مسئله و اینکه ایجاد سایه به هیچ شکلی جایز نیست یا می‌توان به شکل خاصی سایه را ایجاد کرد و از آن بهره برد تردید داشته است. ازاین‌رو از حکم ایجاد سایه با بخشی از لباس سؤال کرده است و حضرت آن را در فرضی که موجب ارتکاب مُحَرّم دیگری از محرمات احرام، یعنی پوشش سر نشود، جایز دانسته‌اند.

ـ اطلاق روایت فوق بر حرمت ایجاد سایه برای مُحرم، چه در حال سیر و چه در حال توقف، دلالت دارد.

ـ حرمت تظلیل، مختص به روز است.

۸۴

روايت نوزدهم: صحيح محمد بن فضيل از امام کاظم(ع)

محمد بن فضیل چنین نقل می‌کند که در دالان خانه یحیی بن خالد در مکه بودیم ـ و امام کاظم(ع) هم در آنجا حضور داشته و أبویوسف هم بود- در این هنگام أبویوسف نزد حضرت رفت و چهارزانو مقابل ایشان نشست و گفت: ای اباالحسن! فدایتان شوم؛ مُحرم می‌تواند بر خودش سایه قرار دهد؟ فرمودند: «نه». گفت: می‌تواند از سایه دیوار و محمل بهره برد و در خانه و خیمه داخل شود؟ فرمودند: «بله». در این هنگام وی از روی استهزاء خنده‌ای کرد. امام با مشاهده خنده او فرمودند: «ای أبویوسف! دین آن‌گونه که تو و دوستانت قیاس می‌کنید، مقایسه نمي‌شود...، رسول خدا(ص) حج به ‌جا آورد و مُحرم شد و بر خود سایه قرار نداد، اما داخل خانه و خیمه شد و از سایه محمل و دیوار بهره برد؛ پس ما همان‌گونه که رسول خدا(ص) رفتار کردند بیان کردیم». پس ‌از آن وی سکوت اختیار کرد.

نکات ذيل از این روایت قابل ‌استفاده است:

ـ ایجاد سایه برای مُحرم جایز نیست؛ اما استفاده از سایه ایجادشده با خانه و خیمه و... اشکال ندارد.

ـ به قرینه سیاق، یعنی پرسش از سایه دیوار، فهمیده می‌شود مراد از سایه محمل، سایه‌ای است که با بودن محمل در مقابل نور آفتاب بر کسی که در کنار آن قرار دارد می‌افتد، نه سایه‌ای که با نشستن در محمل برای مُحرم ایجاد می‌شود.

ـ از آنجا که عدم تظلیل پیامبر اکرم(ص)، مقارن با احرام و شروع انجام مناسک حج

۸۵

بوده است و لازمه انجام مناسک، پیمودن مسیر میقات تا مکه، و از آنجا تا مشاعر حج است، فهمیده می‌شود که مُحرم مجاز نیست برای خود در طول زمان انجام مناسک، خواه در حال سیر و پیمایش مسیر و خواه در حال توقف، سایبان قرار دهد؛ اما می‌تواند در حال توقف و استراحت، از سایه‌های ایجادشده با چیزهای ثابت و غیر متحرک (خیمه و دیوار یا چیزهایی که به ‌طور موقت، ساکن و غیر متحرک‌اند مانند محمل)، بهره برد. بنابراین ملاک در حرمت سایه برای مُحرم، ایجاد سایه است اعم از اینکه مُحرم پیاده یا سواره باشد.

ـ روايت به قرینه مقابله ظهور دارد در اینکه استفاده از سایه خانه و خیمه در زمان استراحت، اعم از وسط راه یا بعد از رسیدن به مقصد یعنی مکه مکرمه، جایز است.

ـ از آنجا که سایه با تابش آفتاب در روز معنا پیدا می‌کند، پس از استفاده مُحرم از سایه در روز و در فرض تأذی از تابش آفتاب و نه به‌ طور مطلق (خواه شبانه مناسکش را انجام دهد یا روزانه) نهی شده است.

روايت بيستم: محمد بن فضيل و بشر بن اسماعيل از امام کاظم(ع)

جعفر بن مثنی خطیب نقل مي‌کند که محمد بن فضیل به من گفت: ای پسر مثنی تو را شاد کنم؟ گفتم: بله و نزد او رفتم؛ گفت: این فاسق (أبویوسف قاضی از شاگردان ابوحنیفه) داخل شد و مقابل امام کاظم(ع) نشست. سپس به حضرت عرضه داشت: ای ابالحسن نظرت در رابطه با مُحرم چیست؟ آیا می‌تواند بر محمل از سایه بهره برد؟ فرمودند: «نه». گفت: می‌تواند در خیمه از سایه بهره برد؟ فرمودند: «بله». پس سخن حضرت را از روی استهزاء تکرار کرد درحالی‌که می‌خندید و گفت: ای اباالحسن چه فرقی بین این دو هست؟ فرمودند: «ای ابایوسف، همانا دین آن‌گونه که قیاس می‌کنید، قیاس نمي‌شود. شما دین را بازیچه قرار داده‌اید. ما همان‌طوری که رسول خدا(ص) رفتار کرده‌اند رفتار کرده‌ایم و همان‌طور که گفته‌اند بیان کرده‌ایم. رسول خدا(ص) بر مرکبش سوار می‌شد و بر آن از سایه بهره نمی‌برد،

۸۶

درحالی‌که از خورشید اذیت می‌شد. پس با قسمتی از بدن خود قسمت دیگر را می‌پوشاند و چه ‌بسا با دست صورتش را می‌پوشاند و زمانی که از مرکب پایین می‌آمد از سایه خیمه و خانه و دیوار بهره می‌برد».

روایت فوق به دلیل مجهول بودن جعفر بن مثنی خطیب ضعیف است؛ اما این روایت و روایت قبل را، که از سند صحیحی برخوردار است، محمد بن فضیل نقل‌ کرده است و مضمون آنها حاکی از یکی بودن واقعه است. بدین معنا که یک واقعه از محمد بن فضیل به دو طریق نقل ‌شده که یک طریق آن صحیح و به طریق دیگر آن خدشه وارد است. لکن چون حکایتِ یک واقعه، و از یک راوي است، باید محتوای دو نقل به‌گونه‌ای باشد که با یکدیگر تناقض نداشته باشد. بنابراین با ملاک قرار دادن روایت صحیح در تطبیق دو روایت بر موضوع، باید گفت:

ـ در روایت اول با کلمه «یظلل» به معنای ایجاد سایه، از حکم سایه سؤال شده است که نشان می‌دهد مراد راوی در روایت دوم از عبارت «أَیسْتَظِلُّ عَلَی الْمَحْمِلِ»، همان ایجاد سایه با نشستن در محمل بوده است. در این صورت نهی در هر دو روایت، بر حرمت ایجاد سایه برای مُحرم دلالت دارد.

ـ در روایت اول از «استظلال بمحمل» در ردیف استظلال به دیوار، سؤال شده است که معلوم می‌شود مراد راوی، استفاده از سایه بیرونی محمل در زمان توقف است؛ ولی در روایت دوم، از استفاده از سایه «محمل» در مقابل «خباء» به معنای خیمه سؤال شده

۸۷

که حاکی از این است که مراد راوی، ایجاد سایه با نشستن در محمل هنگام طی مسیر بوده است.

ـ از آنجا که از خیمه و خانه در زمان توقف و استراحت، و غالباً از محمل و سایه آن هنگام مسافرت و پیمایش مسیر استفاده می‌شود، ممکن است حرمت ایجاد سایه، به زمان پیمایش مسیر و سفر با مرکب اختصاص داده شود.

ـ از آنجا که در هر دو روایت برای مُحرم، چه هنگام توقف و استراحت و چه بین راه یا در مقصد، فقط استفاده از سایه ثابت مجاز دانسته شده است، بنابراین حتی اگر مراد از سیر در این روایات، سیر سفری باشد، نمی‌توان جواز استفاده مُحرم از سایه متحرک در مقصد یا محل توقف بین راه را از آن استنباط کرد؛ مگر اینکه گفته شود ماحصل این دو روایت، جواز استفاده مُحرم از سایه در زمان توقف در مقصد و محل استراحت، و حرمت استفاده از سایه هنگام سفر است. لکن استنباط این معنا مستلزم الغای خصوصیت از سایه خیمه، خانه و دیوار است.

۳. نقد و بررسی و بیان رأی مختار

گرچه برخی روایات فوق از نظر سندی ضعیف هستند، اما عمده روایات از سند قابل قبولی برخوردارند. علاوه بر اینکه محتوای روایات ضعیف نیز در روایات صحیح وجود دارد. ازاین‌رو از ضعف سند باید چشم‌پوشی، و بر نحوه دلالت تمرکز کرد.

به نظر می‌رسد بتوان روایات را به دو دسته روایات جواز و منع تقسیم کرد. البته روایات جواز در دو دسته و روایات منع نیز در سه دسته قابل دسته‌بندي است.

روایات جواز، برخی بر جواز استفاده معذور از سایه دلالت دارد که ممکن است از جواز تظلیل برای معذور، عدم جواز برای غیر معذور را نیز استفاده کرد؛ زیرا در غیر این صورت، استثنای معذور بی‌معنا خواهد بود. برخی نیز بر کراهت تظلیل دلالت دارد؛ زیرا در فقره «مایعجبنی» در روایت صحیح حلبی، «ما» ظهور در نافیه بودن دارد، در نتیجه معنای فعل می‌شود: «مرا خشنود نمی‌سازد» و این معنا ظهور در کراهت دارد.

۸۸

در روایت صحیح جمیل، تعبیر به ترخیص برای مردان در فقره «و قد رخّص فیه للرجال»، با توجه به روایات فراوان ناهی از استظلال، در کراهت ظهور می‌یابد. اما چنان‌که برخی فقیهان معاصر نیز اشاره کرده‌اند احتمال تقیه در آن وجود دارد. اما به نظر می‌رسد ترخیص بیان‌‌شده درباره سایه برای مردان مُحرم (صحیح جمیل) در روایت هشتم، بر حرمت تظلیل در مصادیقِ غیر ترخیصی، که از سایر روایات استفاده می‌شود، قابل ‌حمل است. ازاین‌رو به نظر می‌رسد حمل این روایت بر ضرورت یا کنار گذاشتن آن به جهت تعارض با سایر روایات و ترجیح روایات دال بر حرمت به ملاک مخالفت با عامه، که در کلام برخی فقها آمده است، قابل ‌پذیرش نیست.

در نتيجه روایات دال بر جواز، منافاتی با روایات دال بر منع ندارد؛ زیرا جواز را یا برای معذورین اثبات می‌کند یا بر تقیه حمل شده است یا اشاره به مصادیق خاصی از سایه دارد و می‌تواند اطلاق ادله منع را نسبت به این مصادیق، مقید گرداند.

روایات دال بر منع نیز در سه قسم قابل دسته‌بندی است:

دسته اول روایاتی است که از ایجاد سایه توسط مُحرم نهی می‌کند. در این روایات، گاهی از ایجاد سایه به ‌طور مطلق و گاهی از ایجاد سایه با سوار شدن بر محمل و مانند آن نهی شده است. گرچه در نگاه اول ممکن است گفته شود در این دسته، قاعده اصولی اقتضای حمل مطلق بر مقید را دارد و باید ایجاد سایه با سوار شدن بر محمل و مانند آن برای مُحرم جایز نباشد، اما به نظر می‌رسد قید «محمل» و مانند آن، در حکم حرمت دخالت ندارد و این قید صرفاً جهت تقریب به ذهن نسبت به نوع تشکیل سایه بوده است. در نتیجه ‌این روایات در تقیید مطلقات ظهور نمی‌یابد. این مطلب به دلیل وجود قرائن ذیل، از روایات قابل ‌استفاده است:

الف) سؤال از ایجاد سایه با عباراتی مانند «أظلل» بدون آوردن قیدِ سیر یا توقف یا

۸۹

محمل در سؤال، حاکی از این است که آنچه برای سائل اهمیت داشته تا حکمش را بداند، ایجاد سایه بوده است، نه صرف استفاده از سایه محمل یا در حال سیر بودن. و اينکه امام(ع)، بدون هرگونه تفصیلی در مسئله و با وجود در مقام بیان بودن، جواز را به طور مطلق نفي کرده‌اند، حاکی از عدم تأثیر این قید در حکم مسئله است.

ب) آنچه موجب تعجب و ابهام مخالفان امام(ع) مي‌شد، تفاوت بین حکم سایه‌ای است که خود مُحرم بر خود ایجاد می‌کند و سایه موجود است که مُحرم از آن استفاده می‌کند؛ البته به ‌طور طبیعی چنین سایه‌ای هنگام توقف قابل ‌استفاده است کما اینکه به ایجاد سایه هنگام سیر نیاز است؛ یعنی از اینکه سایه دو حکم داشته باشد متعجب بوده‌اند، نه از تفاوت حکم سایه بر محمل و در حال سیر و سایه ثابت. بنابراین به نظر می‌رسد سیر یا توقف در حکم دخیل نيست و فقط لازمه تحققِ سایه‌ای است که سؤال شده است.

ج) سؤال برخی روات از تظلیل با گوشه لباس یا دست، بدون قید سیر، محمل یا توقف، نشان‌‌دهنده این است که راوی می‌دانسته ایجاد سایه برای مُحرم جایز نیست و ابهام او در این است که آیا ایجاد سایه با گوشه لباس یا دست برای مدت محدود هم در گستره حرمت است یا نه، این خود به ‌خوبی حاکی از این است که موضوع حرمت، ایجاد سایه بدون مدخلیت محمل، سیر یا توقف است.

د) سؤال از جواز و عدم جواز استفاده از سایه محمل، هنگام حرکت به ‌صورت پیاده کنار محمل، ظهور دارد در اینکه نزد راوی حرمت ایجاد سایه بر خودش که با سوار شدن بر محمل محقق می‌شود، مسلم است و وی در صدد بوده بفهمد آیا این کار وی نیز ایجاد سایه بر خودش محسوب می‌شود یا نه و پاسخ امام(ع) نیز دلالت دارد بر اینکه استفاده از سایه محمل هنگام پیاده‌روی، مصداق ایجاد سایه نیست.

ه‍) در اکثر روایات، سؤال راوی یا پاسخ امام(ع) با عبارت «أظلل» یا «یظلل» از ایجاد سایه است و حتی هنگامي که از حکم سایه سؤال شده است، امام(ع) با عبارت «لایظلل»،

۹۰

«ظلل» و مانند آن پاسخ داده‌اند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت وجه مشترکی که از آن نهي شده، ایجاد سایه است و سیر، محمل یا توقف، در حکم دخالتی ندارد.

دسته دوم روایاتی است که در آنها مُحرم به «إضحاء» و در معرض خورشید قرار گرفتن، امر شده است. اطلاق این دسته دلالت دارد بر اینکه مُحرم باید از مطلق سایه پرهیز کند. البته این اطلاق با جواز استفاده مُحرم از سایه ثابت، که در برخی روایات آمده است، مقید مي‌شود.

دسته سوم شامل روایاتی است که مُحرم را از استتار از خورشید نهی می‌کند. گرچه اطلاق مستفاد از این روایات، بر حرمت استفاده مُحرم از مطلق سایه دلالت دارد، اما این اطلاق نیز با جواز استفاده مُحرم از سایه ثابت، که در برخی روایات جواز آمده است، قابل تقیید است.

نتیجه سه دسته اخیر، وجوب قرار گرفتن مُحرم در معرض آفتاب و حرمت استتار و ایجاد سایه و مانع از این تابش، جز نسبت به سایه ثابت است. همچنین قرائن موجود در روایات، دال بر حرمت تظلیل در روز و در هوای بارانی اعم از روز یا شب است. اما چنانچه بود و نبود سایبان تأثیری در ایجاد سایه نداشته باشد ـ مانند زمانی که هوا ابری است ـ حرمت تظلیل منتفی است.

بنابراین به نظر می‌رسد سیر و توقف در حکم مسئله تأثیری ندارد و ملاک در حرمت، ایجاد سایه بر خود است. ازاین‌رو باید گفت: در موضوع بحث استفاده مُحرم از وسایل نقلیه مسقف در روز برای تردد در شهر مکه یا رفتن به عرفات، به دلیل اینکه موجب ایجاد سایه بر آنهاست، جایز نیست. اما از آنجا که بر عبور از تونل‌های موجود در این شهر (هرچند طولانی) ایجاد سایه صدق نمی‌کند عبور در حال احرام جايز است و حاکی به عدم صدق نیز فقیه است؛ زیرا عرف در تطبیق مفهوم تظلیل بر مصادیق آن معتبر نیست و باید به کارشناسی فقیه مراجعه کرد؛ چراکه فقیه مي‌تواند با روایاتی که

۹۱

گذشت، عدم جواز استفاده از سایه‌ای که مُحرم ایجاد کند را استنباط کند. علاوه بر اینکه هدف از ایجاد تونل، کوتاه کردن مسیر و آسان‌سازی تردد است و ایجاد سایه، لازمه غیر قابل انفکاک آن است. درحالی‌که نهی در روایات، از قرار دادن یا استفاده از چیزی مانند قبه، با هدف خصوص ایجاد سایه است.

نکته قابل توجه این است که برپا کردن خیمه در مسیر میقات تا مکه یا در سرزمین عرفات و منا، ایجاد سایه نیست، بلکه برپا کردن محل استراحت موقت و قابل نقل است که لازمه غیرقابل انفکاک آن ایجاد سایه براي استفاده‌کنندگان است. به ‌عبارت ‌دیگر خیمه مانند چتر، قبه و کنیسه، صرفاً جهت ایجاد سایه نیست تا استفاده از آن، مصداق ایجاد سایه، که از آن نهي شده است، باشد. چنان‌که تعبیر «تدخل البیت و الخباء»، که در برخی روایات آمده است، نیز مؤید همین معناست و نشان می‌دهد راوی از تعبیر به «خیمه» که در ردیف خانه قرار داده است استفاده از سایه موجود را قصد کرده است و نه ایجاد سایه. علاوه بر این اگر برپایی خیمه بخواهد ایجاد سایه باشد، ساختن ساختمان به ‌طریق ‌اولی ایجاد سایه است و بهره بردن از سایه ساختمان نیز نباید مجاز باشد.

نتیجه بحث

نتایج حاصل در باب حرمت استظلال را می‌توان در امور ذیل خلاصه کرد:

1. مشهور فقیهان امامیه، تظلیل برای مردان مُحرم در حال سیر را حرام مي‌دانند؛ گرچه قول مقابل مشهور کراهت تظلیل است، اما نصوص شرعی مربوط به تظلیل مُحرم، قائلین این قول را یاری نمی‌رساند.
2. برخی قائلین به حرمت تظلیل، به دلیل وجود قرائنی در روایات، معتقد شده‌اند مراد از «سیر» مستنبط از روایات، «سیر سفری» است. مطابق با این دیدگاه، تردد در شهر مکه با وسایل نقلیه مسقف جایز است. اما کسانی که تظلیل در مطلق سیر با مرکب را جایز ندانسته‌اند، تردد مزبور در شهر مکه را نیز مشمول حرمت می‌دانند.

۹۲

۳. حکم عبور از تونل‌های شهر مکه نیز تابع نظر فقیه در ملاک حرمت تظلیل است. بنابراین اگر فقیه، تظلیل را در سیرِ سفری حرام بداند، عبور از تونل‌های شهر مکه به شکل پیاده یا سواره، به دلیل عدم صدق سیر سفری، جایز است. اما اگر ملاک حرمت در نظر فقیه، سیر با مرکب باشد، تنها عبور به شکل پیاده جایز است.

4. قرائنی در روایات باب تظلیل مُحرم وجود دارد که سبب می‌شود حرمت تظلیل، به حرمت ایجاد سایه بر خود تفسیر شود و به نظر می‌رسد سیر یا توقف، در حکم مسئله دخیل نیستند. بر این اساس تردد در شهر مکه، با وسایل نقلیه مسقف جایز نیست. اما از آنجا که بر عبور از تونل به شکل پیاده، ایجاد سایه بر خود صدق نمی‌کند، عبور از آن برای مرد مُحرم جایز است. علاوه بر اینکه هدف از ایجاد تونل کوتاه کردن مسیر و آسان‌سازی تردد است و ایجاد سایه لازمه غیرقابل انفکاک آن است. درحالی‌که در روایات، از قرار دادن چیزی یا استفاده از چیزی مانند قبه، با هدف خصوص ایجاد سایه نهي شده است.

5. همچنین قرائن موجود در روایات، دال بر حرمت ایجاد سایه در روز و در هوای بارانی اعم از روز یا شب است؛ اما چنانچه بود و نبود سایبان تأثیری در ایجاد سایه نداشته باشد، مانند تظلیل در هوای ابری، حرمت تظلیل منتفی است.

گفتار دوم: احکام مترتب بر توسعه علمی و فناورانه

چنان‌که گذشت توسعه گاهی به صورت فیزیکی اتفاق می افتد و احکامی را به سبب تغییر در حدود موضوع، به دنبال دارد و گاهی توسعه ناشی از پیشرفت دانش و فنآوری اتفاق می‌افتد؛ به گونه‌ای که سبب می‌شود مصادیق جدیدی برای موضوعات احکام پدیدار شود. یکی از نمودهای توسعه در دانش و فناوری، پدیدار شدن تلفن همراه است که حکم برخی از کارایی‌های آن در حال احرام باید بررسی شود.

۹۳

نگاه به تصویر انعکاس یافته در صفحه نمایشگر تلفن همراه

داخل شدن در حالت احرام، تکالیفی ايجاد مي‌کند که از جمله آن تکالیف، پرهیز از ارتکاب اعمالی است که انجام دادن برخی از آنها در غیر حال احرام جایز است. فقها از این امور به «محرمات احرام» یاد کرده‌اند. البته بسیاری فقیهان با برگزیدن عنوان «تروک احرام» به بیان مکروهات احرام نیز پرداخته‌اند.

از آنجا که صفحه نمایشگر تلفن همراه به گونه‌ای است که می‌تواند سیمای مُحرم را نشان دهد و کارآیی شبیه به آینه دارد، لازم است حکم اصل مسئله، یعنی نگاه در آینه، که یکی از محرمات احرام است و نگاه در تصویر انعکاس‌یافته در صفحه نمایشگر تلفن همراه، که مصداقی نوپدید از آن است، بررسی شود. قبل از بررسی حکم مسئله، مناسب است اقوال فقها درباره محرمات احرام و خصوص نگاه در آینه را واکاوی کنيم.

۱. اقوال فقها

گرچه فقها به اصل پرهیز از انجام برخی اعمال در حال احرام، اتفاق نظر دارند، اما تعداد محرمات احرام در کلمات آنان متفاوت است. براي نمونه علامه و محقق حلی(رض)، بیست عنوان را در کتاب قواعد و شرایع در زمره محرمات برشمرده‌اند؛ درحالی‌که در کتاب تبصرهو مختصر محرمات را به چهارده عنوان تقلیل داده‌اند. برخی مانند شهید اول(رض) نیز محرمات احرام را ۲۳ عنوان ذکر کرده‌اند.

۹۴

برخی محرمات احرام، مانند حرمت استمتاع از همسر در حال احرام را فی الجمله همه فقیهان پذيرفته‌اند، اما در رابطه با نگاه مُحرم در آینه، دو نظر وجود دارد. برخی، مانند شیخ طوسی(رض) در خلاف، ابن حمزه(رض) در وسیله و محقق حلی(رض) در مختصر، نگاه در آینه را مکروه می‌دانند، اما مشهور فقها دراین‌باره قائل به حرمت‌اند. در این‌ بین برخی حرمت را به ‌قصد زینت مقید کرده‌اند و برخی نیز به ‌طور مطلق نگاه مُحرم در آینه را مجاز نمی‌دانند.

آینه به ‌عنوان وسیله‌ مخصوصي که تصویر شخص در آن دیده می‌شود، در عصر تشریع وجود داشته است و اکنون نیز متداول است. اما سؤالی که مطرح مي‌شود این است که حرمت نظر به آینه در حال احرام، مخصوص مصادیق شناخته‌‌شده آینه در عصر تشریع است یا مصادیق امروزی آن را، مانند صفحه تلفن همراه که در عمل کارکردی مانند آینه دارد نیز شامل می‌شود؟

۲. موضوع‌شناسی

جواز و عدم جواز نگاه مُحرم به تصویر منعکس‌‌شده در صفحه نمایشگر تلفن همراه، هنگام گرفتن عکس‌های سلفی، متوقف بر برداشت و نظر عرف نسبت به صفحه

۹۵

نمایشگر تلفن همراه است. بدین معنا که اگر عرفاً صفحه نمایشگر تلفن همراه، آینه محسوب شود، نگاه در آن هنگام عکس گرفتن به ‌طور مطلق یا به ‌قصد تزیین، حرام است و در صورتی ‌که عرف، صفحه نمایشگر را مصداقی از آینه نداند، نگاه در تصویر منعکس‌‌شده در صفحه ‌نمایش، محظوری ندارد.

اما در فهم و تبیین مصادیق واژه‌های به‌کاررفته در ادله شرعی- مانند واژه مرآة به معنای آینه- به چه عرفی بايد مراجعه کرد؟ عرف زمان شارع و مکان تشریع معيار است یا عرف هر زمان و مکان برای مردمان آن عصر و مکان معیار است؟

از کلمات برخی فقها استفاده می‌شود که ملاک، عرف زمان تشریع است و چنانچه فهم عرف آن زمان برای ما نامعلوم باشد و در عرف دیگری غیر از عرف صدور خطاب، معنا روشن باشد، باید مجهول را بر معلوم حمل کرد.

برخی دیگر معتقدند ملاک در فهم معنای کلمات، معنای حقیقی واژه هنگام وضع، بدون لحاظ زمان صدور دلیل شرعی و کاربست واژه در دلیل است و برای فهم شمول معنایی یک واژه نسبت به مصادیق جدید، نیازی به دست برداشتن از عرف زمان شارع نیست، بلکه کافی است ارتکاز اهل زبان زمان صدور دلیل، بررسی شود تا معلوم شود افراد جدید، داخل در معنای حقیقی واژه هستند يا نه.

اما برخی محققان معاصر بر این باورند که فهم و تبیین مصادیق واژه‌های به‌‌کاررفته در ادله شرعی، متوقف بر ترجیح یکی از دو احتمال ذیل در وضع الفاظ است:

احتمال اول این است که الفاظ برای معانی روشن و دارای حدی شفاف وضع ‌شده‌اند و مصادیق معنا نیز برای واضع معلوم بوده است. مطابق با این احتمال نمی‌توان به ‌دلخواه معانی الفاظ را توسعه داد و آنها را سخاوتمندانه در مصاديق گوناگون و افرادی که تدریجاً به وجود می‌آید استعمال کرد.

۹۶

احتمال دوم این است که معانی الفاظ، واقعیت‌هایی کش‌دار و قابل توسعه هستند. ازاین‌رو بر مصادیق نوپدید بدون خروج از موضوع‌له قابل انطباق‌اند.

در صورت پذیرش نظریه کش‌دار و قابل توسعه بودن معانی الفاظ، وسعت معنایی الفاظ، مستلزم وجود نوعی ارتکاز نزد کسانی است که با آن معنا سروکار دارند. ازاین‌رو هرگاه اهل زبان، یک واژه را قابل انطباق بر مصادیق مختلف بدانند، حاکی از ارتکاز وسیعی است که اهل زبان نسبت به آن معنا دارند و چنانچه از انطباق معنایی بر عینیتی در خارج ابا داشتند، حاکی از ضیق معنا و ارتکاز نسبت به آن فرد است. ازاین‌رو نباید آن فرد را مصداقي از آن معنا دانست.

نویسنده مزبور معتقد است واژه‌ای که قانون‌گذار شریعت، در مرحله بیان قانون و در قالب ادله و اسناد شرعی به کار می‌برد، باید بر همان معنایی که عرف زمان صدور دلیل فهمیده است، حمل کرد و چنانچه متفاهم مخاطبان بی‌واسطه از دلیلی با فهم دیگران در تضاد قرار گیرد، اعتباری به فهم دیگران نخواهد بود. در این صورت چنانچه واژه به‌‌کاررفته در دلیل، طبق فهم عرف زمان حاضر، از قابلیت کش‌دار بودن و توسعه و تطبیق بر مصداق جدید برخوردار باشد، می‌توان مصداق جدید را نیز از مصادیق معنایی دانست که عرف زمان تشریع از آن واژه درک کرده است، اما چنانچه از انطباق ابا داشته باشد، این عدم انطباق، حاکی از ضیق معنا و عدم شمول نسبت به آن مصداق است.

به نظر می‌رسد از بین نظرات مطرح‌‌شده، نظریه اخیر قابل دفاع و پذیرش است. در این صورت چنانچه برداشت و فهم عرف حاضر چنین باشد که واژه آینه دارای مفهوم وسیعی است که قابلیت تطبیق بر مصادیق نوپدید را دارد، می‌توان ادعا کرد این مصادیق

۹۷

همان حکم آینه را برای مُحرم خواهند داشت. اما اگر عرف از انطباق ابا داشته باشد، این مصادیق، مصداق آینه نخواهند بود. برای فهم این قابلیت، لازم است با واکاوی ارتکازات عرف درباره مفهوم و مصداق آینه، مؤلفه‌هایی که عرفاً در صدق آینه مؤثرند را تحلیل کرد.

به ‌طور قطع «آینه» در عصر تشریع و در حال حاضر، به ‌وسیله‌ای اطلاق می‌شود که کارکردی ثابت داشته است و مستقلاً و بدون واسطه، با انعکاس نور تصویر فرد یا شیء مقابل را نشان دهد. بنابراین دو «عنصر ثبات در کارکرد» و «استقلال» در شکل‌گیری ماهیت آینه دخالت دارند. ازاین‌رو به پرده سینما یا صفحه نمایشگر تلویزیون، حتی اگر تصاویر را به ‌طور مستقیم و بدون ضبط قبلی نشان دهد، عرفاً آینه اطلاق نمی‌شود. این سخن در رابطه با صفحه نمایشگر تلفن همراه نیز صادق است؛ زیرا تصویر فرد یا شیء مقابل دوربین تلفن همراه، به ‌واسطه عدسی و کمک گرفتن از مدارهای الکترونیکی در صفحه نمایشگر انعکاس می‌یابد. بنابراین به نظر می‌رسد صفحه نمایشگر تلفن همراه به جهت دارا نبودن مؤلفه‌های مؤثر در شکل‌گیری آینه، عرفاً مصداقی از آینه محسوب نمی‌شود.

بله؛ ممکن است نگاه به تصویر منعکس‌‌شده در صفحه نمایشگر تلفن همراه در حال احرام، از جهت دیگری مجاز نباشد؛ مثل ‌اینکه گفته شود لفظ «مرآة» موجود در روایات، موضوعیت ندارد و شامل هر جسم صیقلی و هر چیزی که تصویر مُحرم را نشان دهد، می‌شود. در این صورت نگاه در آب، اجسام صیقلی، صفحه نمایشگر تلفن همراه و مانند آن به ‌طور مطلق یا با قصد تزئین برای مُحرم جایز نخواهد بود.

پذیرش مطلب فوق، مستلزم تنقیح مناط حرمت نگاه در آینه و الغای خصوصیت از لفظ «آینه» در اسناد شرعی است. ازاین‌رو واکاوی روایات وارد در این زمینه را می‌طلبد.

روایاتی که در آنها مُحرم از نگاه کردن در آینه منع شده است به ‌قرار ذیل‌اند:

الف) روایت صحیح حریز از امام صادق(ع)

۹۸

حضرت فرمودند: «در حال احرام به آینه نگاه نکن، زیرا نگاه در آینه، زینت محسوب می‌شود و زن مُحرم نیز نباید با سیاهی سرمه بکشد، زیرا این سیاهی هم زینت است».

ب) روایت صحیح معاوية بن عمار از امام صادق(ع):

«مُحرم در آینه به خاطر زینت نگاه نکند، اگر نگاه کرد پس باید لبیک بگوید».

ج) روایت صحیح حمّاد بن عثمان از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «درحالی‌که مُحرم هستی در آینه نگاه نکن؛ زیرا نگاه در آینه، زینت محسوب می‌شود».

د) روایت صحیح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «زن مُحرم به خاطر زینت در آینه نگاه نکند».

۳. نقد و بررسی و بیان رأی مختار

تمامی روایات فوق از سند صحیحی برخوردارند؛ بنابراین باید به تحلیل مفاد آنها بپردازیم:

سیاق روایت اول، بیان حرمت تزئین برای مُحرم و مصادیق آن است. ضمیر در فقره «لانه من الزینه» به «نظر»، که فعل نهی «لاتنظر» بر آن دلالت دارد، باز می‌گردد. از این فقره استفاده می‌شود که نگاه به آینه نیز قسمتی از تزئین و خودآرایی ناظر محسوب می‌شود. همچنين به قرینه مقابله فهمیده می‌شود، همان‌گونه که زن مُحرم نباید با سرمه

۹۹

کشیدن خود را تزئین کند، مرد مُحرم نیز نباید با نگاه در آینه، خود را بیاراید. بنابراین روایت فوق به دلیل اشتمال بر تعلیل، ظهور دارد در اینکه آینه از جهت آینه بودن موضوعیت ندارد؛ بلکه جهت کاربرد آن مدنظر است. ازاین‌رو برای مُحرم نگاه در آینه یا هر وسیله‌ای که بتواند با نگاه در آن، خود را زینت دهد جایز نیست؛ کما اینکه نگاه در آینه و سایر اجسام صاف و صیقل، بدون قصد تزیین، اشکال ندارد.

به دیگر سخن، ظهورِ تعلیلْ در عمومیت، باعث می‌شود بتوانیم ملاک حرمت را قصد تزئین به ‌حساب آوریم و در هر مصداقي که ملاک وجود داشته باشد، حکم حرمت را جاری کنیم. بله؛ در فرض عدم استنباط چنین ملاکی، سرایت دادن حکم حرمت از آینه به سایر مصادیق، نیازمند دلیل است که وجود ندارد و اصل جواز نیز بر حلیت نگاه در غیر آینه دلالت دارد.

در رابطه با مفاد روایت فوق، برخی بر این باورند که فعل نهی «لاتنظر» به ‌طور مطلق از نگاه در آینه نهی کرده است که نگاه با قصد و بدون قصد زینت را شامل می‌شود. تعلیل به زینت بودن نیز منافاتی با این اطلاق ندارد و آن را مقیّد نمی‌سازد؛ زیرا مطلق و مقیّد هر دو مثبت حکم‌اند.

محقق خویی(رض) در پاسخ به این اشکال، ضمن رد استفاده اطلاق، معتقد است روایت ظهور دارد در اینکه علت حرمت نگاه در آینه، زینت بودن آن است و اگر مطلق نگاه در آینه حرام باشد و زینتْ در حکم حرمت دخیل نباشد، آمدن تعلیل بدون وجه خواهد بود. علاوه بر اینکه قبول اطلاق و عدم دخالت زینت در حکم، مستلزم پذیرش حرمت مطلق نگاه به زینت و لغویت قید است.

تعلیل موجود در روایت دوم نیز در موضوعیت داشتن ترک زینت ظهور دارد. بدین

۱۰۰

معنا که آنچه نزد شارع اهمیت دارد این است که مُحرم با نگاه در آینه یا هر وسیله‌ای که تصویر مُحرم را نشان دهد، به زینت و آراستن خود نپردازد.

در روایت سوم عبارت «فإنّه من الزینه» به ‌کار رفته است. با توجه به ‌تصریح علمای نحو، یکی از کارکردهای «فا»، سببیت است. به همین دلیل می‌توان ادعا کرد این فقره در تبیین سبب حرام بودن نگاه در آینه برای مُحرم، که همان تحقق تزئین و آراستگی است، ظهور دارد. به ‌عبارت ‌دیگر امام(ع) بیان می‌دارند به سبب اینکه بخشی از خودآرایی با نگاه در آینه محقق می‌شود، مُحرم باید از این نوع نگاه، که مصداق خودآرایی است، اجتناب کند. بنابراین فهمیده می‌شود آینه موضوعیت ندارد و مطلوب شارع، ترک تزئین و آراستن با نگاه در آینه یا هر جسم صاف و صیقلی است که تصویر را بتواند نشان دهد.

روایت چهارم در تبیین علت حرمت نگاه در آینه، دلالت روشن‌تری دارد؛ زیرا نوعاً نگاه بانوان در آینه برای بررسی آراسته بودن است و از آنجا که تزئین برای مُحرم حرام است، بانوی مُحرم از نگاه در آینه منع شده است. این روایت نیز ظهور دارد در اینکه مطلوب شارع ترک آراستن خود در حال احرام است و آینه موضوعیت ندارد و کارکرد آن مدنظر شارع است.

نتیجه بحث

از تحلیل روایات فوق معلوم شد، در این اسناد، «آینه» موضوعیت ندارد و نگاه در هر جسم صیقل یا وسیله‌ای که کارکردی شبیه آینه دارد براي تزئین و خودآرایی جایز نیست. کما اینکه به ‌وضوح دلالت دارد که نگاه در آینه، در صورتی ‌که مقصود از نگاه، چیزی غیر از تزئین و بررسی آراستگی باشد، اشکال ندارد. بنابراین در رابطه با موضوع گفت‌وگو، یعنی عکس سلفی با دوربین تلفن همراه در حال احرام، باید بگوییم که

۱۰۱

صرف عکاسی اشکال ندارد، اما نگاه در تصویر منعکس‌ شده در صفحه‌ نمایش نباید با آراستن خود همراه باشد و مُحرم فقط می‌تواند، بدون آراستن خود، تصویری که از او در صفحه نمایشگر نشان داده می‌شود را ضبط کند.

ارتباط تصویری با همسر از طریق تلفن همراه در حال احرام

در بررسی حکم ارتباط تصويري با همسر از طريق تلفن همراه در حال احرام، لازم است حکم نگاه به همسر در حال احرام تبیین، و سپس تأثير نگاه به ‌وسیله ابزار الکترونیکی بر این حکم، بررسي شود.

۱. اقوال فقها

فقها، بدون هیچ‌گونه اختلافی، استمتاع از همسر در حال احرام را جایز نمی‌دانند. اما لازم است بررسی شود که آيا استمتاع، نگاه به همسر را هم شامل می‌شود یا خیر. و در فرض شمول، چنانچه نگاه به ‌وسیله ابزار الکترونیکی باشد، چه حکمی بر آن مترتب مي‌َشود؟ جست‌وجو در کتب فقیهان متقدم، متأخر و معاصر حاکی از این است که اکثر نزدیک به ‌اتفاق آنان، نگاه همراه با شهوت به همسر در حال احرام را جایز نمی‌دانند.

۱۰۲

البته معدودی از فقیهان متقدم نظیر شیخ صدوق، فاضل هندی و برخی متأخرین مانند محقق نائینی، نگاه به همسر در حال احرام را، حتي با قصد شهوت، جایز دانسته‌اند. این دسته از فقها حکم جواز را به روایت چهارم از روایات ذیل مستند مي‌کنند و برخی نیز روایت دوم و اصل اباحه را مؤیّد حکم مزبور قرار داده‌اند.

به ‌هر روی لازم است روایات استنادشده هر دو گروه را بررسی کنيم.

۲. مستند اقوال

روایت اول: صحیح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

از حضرت در رابطه با مُحرمي سؤال کردم که به همسرش در حال احرام نگاه کرده است و از او مني یا مذی خارج‌ شده است. فرمودند: چیزی بر عهده‌اش نیست، اما باید غسل و استغفار کند و اگر بدون شهوت او را حمل کند و منجر به خروج مني یا مذی شود، چیزی بر او نیست و چنانچه او را حمل کرده یا از روی شهوت لمس کند و مني یا مذی خارج شود، باید گوسفندی قربانی کند و حضرت در رابطه با مُحرمی که به همسرش نگاه، و با شهوت او را از مرکب پیاده می‌کند تا اینکه انزال صورت می‌گیرد، فرمودند: «باید شتری قربانی کند».

۱۰۳

روایت دوم: صحیح علی بن یقطین از امام کاظم(ع)

از حضرت در رابطه با مردی سؤال کردم که بعد از حلق و قبل از طواف و سعی به همسر یا کنیزش گفته لباست را بینداز و به شرمگاهش نگاه کرده است؛ فرمودند: اگر غیر از نگاه، چیز دیگری نبوده است، چیزی بر عهده‌اش نیست.

روایت سوم: صحیح مِسمع از امام صادق(ع)

حضرت به من فرمودند: ای اباسیّار، همانا وضعیت مُحرم، محدودیت است تا اینکه فرمودند: هرکس با دست در حال احرام و به ‌قصد شهوت، همسرش را لمس کند، بر اوست که گوسفندی قربانی کند و کسی که به همسرش نگاه باشهوت دارد، چنانچه منجر به خروج مني شود، باید شتر قربانی کند و کسی که همسرش را لمس کند یا بدون شهوت در آغوش گیرد، چیزی بر عهده‌اش نیست.

روایت چهارم: صحیح اسحاق بن عمار از امام صادق(ع)

در مورد مُحرمی که با شهوت به همسرش نگاه کردن، و مني از او خارج ‌شده است، فرمودند: «چیزی بر عهده‌اش نیست».

۳. نقد و بررسی و بيان رأي مختار

با توجه به اعتبار سندی روایات فوق، مفاد آنها را بررسي مي‌کنيم.

۱۰۴

در ابتدای روایت اول، درباره حکم نگاه به همسر در حال احرام، تعبیر «لاشیء علیه» بر عدم کفاره، و امر به استغفار، به دلالت التزامی، بر حرمت دلالت دارد. با توجه به اینکه در این قسمت، برخلاف فقره آخر روایت، نگاه به ‌قصد شهوت مقید نشده است، فهمیده می‌شود از ابتدا نگاه با چنین قصدی نبوده، اما در نهایت منجر به تحریک شهوت و امنا شده است. گویا حضرت با امر به استغفار، به راوی گوشزد کرده‌اند که از زمانی که نگاه مُحرم با قصد شهوت همراه شده، وی مرتکب معصیت شده است؛ به ‌ویژه اینکه این نوع نگاه را ادامه داده است تا منجر به امنا شده است. با این توجیه که درباره فقره اول بیان شد، معلوم می‌شود حرمت، به مطلق نگاه تعلق نگرفته است و با فتوای مشهور به حرمت نگاه شهوانی مُحرم به همسر سازگاری می‌یابد.

برخی فقهای معاصر نیز در ارتباط با چگونگی استفاده حرمت از روایت فوق معتقدند امر به استغفار، شاهد بر حرمت نگاه است، و الا وجهی برای وجوب استغفار باقی نمی‌ماند. اينکه پیامبر(ص) و اهل ‌بیت شریفشان در برخی اوقات، با وجود عدم ارتکاب معصیت، استغفار مي‌کنند، با دلیل خارج‌ شده است و الا اصل در امر به طلب آمرزش، وجود گناه است. انتهای روایت نیز بیانگر حکم وضعی نگاه به همسر در حال احرام است که خارج از محل گفت‌وگوست.

روایت دوم و سوم در بیان حکم وضعی نگاه، ظهور دارد. ازاین‌رو در اثبات حکم تکلیفی، که محل گفت‌وگوست، نافع نیست.

برخی در اثبات جواز نگاه به همسر، در حال احرام ولو با قصد شهوت، به روایت چهارم استناد، و استدلال کرده‌اند که وقتی نگاه به ‌قصد شهوت و منجر به امنا جایز باشد، بدون امنا به ‌طریق‌ اولی جایز است و تکلیفی متوجه مکلف نیست. اما از آنجا که این روایت در بیان حکم وضعی ظهور دارد و نیز هرگونه کفاره را نفی کرده است،

۱۰۵

با روایت اول و سوم در تعارض است. ازاین‌رو متعادل و هم‌سطح با روایات مثبت کفاره نیست. در نتیجه نمی‌توان از مفاد روایت در اثبات حکم وضعی و تکلیفی با کمک گرفتن از اولویت نیز بهره برد.

از بررسی مفاد روایاتی که گذشت فهمیده می‌شود که نگاه مُحرم به همسر در حال احرام، چنانچه با قصد شهوت همراه باشد، جایز نیست. اما همچنان حکم مسئله نگاه کردن با واسطه و کمک گرفتن از ابزار الکترونیکی روشن نيست.

ممکن است گفته شود از اطلاق ادله می‌توان در اثبات حرمت نگاه شهوی به همسر در حال احرام هنگام برقراری تماس تصویری بهره برد؛ زیرا امر به استغفار، در رابطه با مطلق نگاه، چه مباشر و چه با ابزار، صادر شده است و چنانچه بیان شد اصل در امر به طلب آمرزش، وجود گناه است و این امر شاهد بر حرمت نگاه است.

به نظر می‌رسد استدلال فوق ناتمام است؛ زیرا:

الف) تمسک به اطلاق، متوقف بر این است که مولا در مقام بیان باشد تا بتوان گفت امر استغفار از طرف امام(ع) نسبت به مطلق نگاه اعم از مستقیم و با کمک ابزار صادر شده است. اما با نبود ابزار امروزی در آن زمان، استفاده حرمت مطلق نگاه از این امر، معقول نیست. علاوه بر اینکه در فقره «سَأَلْتُهُ عَنْ مُحْرِمٍ نَظَرَ إِلَی امْرَأَتِهِ» فعل «نظر» در کلام سائل آمده است و به دلیل نبود ابزار پیشرفته امروزی، به ‌طور قطع می‌توان گفت مدنظر او مطلق نگاه حتي با ابزار نبوده است. بنابراین امر به استغفار نیز باید در پاسخ به سؤال راوی، از حکمِ نگاهِ مباشر صادر شده باشد و با توجه به اینکه لزوم مطابقت جواب امام(ع) با سؤال راوی، اصل پذیرفته‌ شده بین عقلا در مقام تفهیم و تفاهم است که شارع نیز آن را رد نکرده است، می‌توان ادعا کرد پاسخ امام(ع) نیز ناظر به سؤال راوی است؛ مگر بر مبنای پذیرش این انگاره که امام(ع) مبیّن احکام شریعت

۱۰۶

جامع، جهانی و جاودانه است و این مطلب اقتضا دارد در مقام تبیین احکام شرعی، مصادیق نوپدید را نیز مدنظر قرار دهد و به بیان حکم سؤال شده اکتفا نکنند.

ب) استفاده از اطلاق دلیل ـ برفرض پذیرش اطلاق ـ در جایی مطرح است که موضوع دارای مصادیق متعدد باشد و در شمول ادله نسبت به مصداقی از موضوع، دچار تردید شویم؛ اما در محل گفت‌وگو به بیانی که خواهد آمد، «نگاه به همسر»، که موضوع حکم است، حتی از نظر مصداقی نیز تغییر نیافته است. ازاین‌رو نیازی به استفاده از اطلاق ادله وجود ندارد و همان عنوان «نگاه به همسر» که در ادله، موضوع حکم قرار گرفته است، برای اثبات حکم موضوع گفت‌وگو کافی است.

در رد استفاده اطلاق از ادله فوق ـ برفرض تمامیت ـ ممکن است گفته شود: هنگامی‌ که سخن از رؤیت به میان می‌آید، منصرف به رؤیت متعارف و بدون کمک از ابزار دید است؛ زیرا فقها در تمام ابواب فقه، اطلاقات را منصرف به افراد متعارف می‌دانند. براي نمونه در مسئله حد ترخص، اگر از ده فرسخی، با دوربین، دیوارهای شهر دیده شوند، یا فرد تیزبین تا دو فرسخی دیوارهای شهر را ببیند، حد ترخص ده یا دو فرسخ نمی‌شود؛ بلکه معیار، رؤیت بدون دوربین و از فرد دارای دید متعارف است.

همچنین با وجود ذرات بسیار ریز خون در شیر یا بقاء رنگ نجاست در لباس، که تنها با میکروسکوپ یا ذره‌بین قابل ‌رؤیت است، حکم به نجاست و حرمت نمی‌شود. فقها نیز در خسوف و کسوفی که تنها با تلسکوپ قابل ‌دیدن است، قائل به وجوب نماز آیات نیستند. بنابراین در محل گفت‌وگو نیز نهی به رؤیت متعارف و بدون ابزار منصرف است و نمی‌توان در اثباتِ حرمتِ نگاهِ شهوی مُحرم به همسر با ابزار الکترونیکی، به اطلاق ادله تمسک کرد؛ بلکه ادله به نگاه متعارف یعنی بدون ابزار انصراف می‌یابد.

به نظر می‌رسد ادعای انصراف نیز از دو جهت ناتمام است:

اول اینکه انصراف، فرع امکان تمسک به اطلاق دلیل است و به بیانی که گذشت امکان اطلاق‌گیری از ادله موجود در مسئله وجود ندارد.

۱۰۷

دوم اینکه اگر بنا باشد رؤیت منصرف به متعارف باشد، حرمت نگاه به نامحرم هم باید منصرف به نظر متعارف باشد و اگر کسی به دلیل تیزبینی، از فاصله دورتر بتواند نامحرم را مشاهده کند، نگاه به نامحرم از آن فاصله برای او حرام نباشد یا نگاه به نامحرم با دوربین بدون اشکال باشد. همچنین باید گفت عناوینی مانند قتل، منصرف به قتل متعارف در زمان معصوم است و از قتل با بمب‌هایی که به ‌طور دسته‌جمعی انسان‌ها را می‌کشد یا مسموم می‌کند، منصرف است؛ بنابراین احکام و آثار قتل مذکور در احادیث را ندارد؛ درحالی‌که هیچ فقیهی به آن ملتزم نمی‌شود.

در رد ایراد فوق ممکن است گفته شود بین حکمی که جنبه شخصی، و حکمی که جنبه عمومی دارد، تفاوت است. مسئله «نگاه» در نگاه به نامحرم و مسئله «قتل» جنبه شخصی دارد؛ یعنی هر فرد، دارای تکلیف جداگانه و مستقلّی است. ازاین‌رو حکم کسی که چشم تیز دارد و فرضاً می‌تواند از فاصله دور هم نامحرم را ببیند، با شخص دیگری که چشمش ضعیف است، یکسان است؛ زیرا در این تکالیف، فعل هر شخص، برای خود او تکلیف را ثابت می‌کند و موجب ثبوت تکلیف برای دیگران که در کنار او هستند، نمی‌شود.

ولی اگر حکمی جنبه عمومی داشته باشد؛ براي مثال در جایی که حکم بر دیدن مترتب می‌شود، دیدن خود شخص مکلّف ملاک قرار نمی‌گیرد، بلکه دیدن افراد متعارف را باید ملاک دانست؛ مثلاً حدّ ترخص، که موجب شکسته شدن نماز می‌شود، آن است که دیوارهای شهر دیده نشود؛ در اینجا ملاک، دیدن متعارف است و لذا با اختراع ابزارهای جدید، حدّ ترخص تغییر نمی‌کند.

تحقیق و بیان رأی مختار

به نظر می‌رسد در حل مشکل فوق باید به چند نکته توجه کرد:

الف) به ‌طور حتم ابزارهای الکترونیکی و اُپتیکی، تنها امکان دیده شدن اجسام و افراد را با برداشتن مانع دید، یعنی بُعد مسافت، فراهم می‌کنند. بدین معنا که در نگاه

۱۰۸

مباشر، به دلیل نزدیکی مسافت، تصویر فرد مقابل در چشم ناظر انعکاس می‌یابد، اما زمانی که بین چشم ناظر و آنچه می‌بیند فاصله زیاد شود، امکان انعکاس تصویر در چشم وجود ندارد. امروزه با پیشرفت فناوری، تصویر با کمک ابزارهای الکترونیکی دریافت مي‌شود و به چشم ناظر در فواصل دور انتقال می‌یابد. پس در هر حال ناظر مي‌بيند و آنچه در صفحه نمایشگر تلفن همراه و سپس در چشم منعکس می‌شود، همان تصویری است که هنگام رودررو بودن با فرد یا جسم، در چشم انعکاس می‌یافت.

تنها کاری که گوشی تلفن همراه یا دوربین انجام می‌دهد این است که با دخالت امواج و کمک عدسی، نور تابیده‌‌شده به اجسام و افراد را به چشم انسان منتقل می‌کنند و موجب دیده شدن فرد یا جسم می‌شوند؛ اما در هر صورت کار دیدن، توسط چشم صورت می‌گیرد. ازاين‌رو اگر دیدن موضوع حکمی قرار گیرد، با تحقق موضوع رؤیت از هر طریق، حکم مترتب مي‌شود و اینکه چه اتفاقی باید بیفتد تا جسم یا فردی قابل ‌دیدن شود، در اصل حکم نگاه کردن تأثیرگذار نیست؛ چون ابزارها تنها زمینه دیده شدن فرد یا جسم را فراهم می‌کنند.

شاهد بر این مطلب این است که اگر ابزارهای تولید نور سبب دیده شدن نامحرم که در محیط تاریک قرارگرفته شوند، هیچ فقیهی در حکم به حرمت نگاه به نامحرم تردید نمی‌کند و واسطه شدن ابزارهای الکتریکی در تولید نور و سببیت در دیده شدن نامحرم را مانعی در تمسک به ادله حرمت نگاه به نامحرم نمی‌بیند. امّا ابزارهای الکترونیکی گاهی نور را به جسم یا فرد می‌تاباند تا پس از تابیده شدن، به چشم ما برسد و آن فرد یا جسم، قابل ‌دیدن شود و گاهی نور طبیعی یا حتی مصنوعی تابیده‌ شده به فرد یا جسم را به چشم ما منعکس می‌کند تا آن فرد یا جسم را بتوان دید. در هر حال فعل نگاه، تغییر نمی‌کند و اینکه ادعا شود فرایند «دیده شدن»، در حکم «دیدن» دخالت دارد، ادعایی بدون دلیل است و شاهدی هم از ادله آن را تأیید نمی‌کند.

بنابراین اگر نگاه به نامحرم یا همسر در حال احرام جایز نباشد، خواه دیده شدن

۱۰۹

نامحرم یا همسر به ‌طور مستقیم و بدون ابزار و خواه با کمک ابزار محقق شود، حکم حرمت بر دیدن، مترتب مي‌شود.

بله؛ ممکن است گفته شود گرچه موضوع دلیل، «نگاه به همسر» است، ولی عرف، نگاه مباشر به همسر و نگاه در تماس تصویری به او را یکی نمی‌داند؛ زیرا تصویر دریافتی به ‌وسیله دوربینِ اولین تلفن همراه، پس از یک‌سری تغییرات فیزیکی و تبدیل‌ شدن به کدهای صفر و یک، از طریق امواج الکتریکی به دومین گوشی تلفن همراه انتقال می‌یابد و آن گوشی تلفن با تبدیل این کدها، تصویر را بازسازی می‌کند. ازاین‌رو عرفاً عنوان «نگاه به همسر» بر نگاه به تصویر حاصل از ابزارهای الکترونیکی صادق نیست. هرچند عقل، به این دلیل که تغییرات مزبور، فیزیکی است و موجب تغییر ماهوی در تصویر دریافتی نمی‌شود، تفاوتی در انعکاس تصویر در چشم به ‌طور مستقیم یا با کمک ابزار نمی‌بیند.

در نقد سخن فوق می‌توان گفت: بازگشت این سخن به این است که عرف، مفهوم «نگاه به همسر» را قابل انطباق بر نگاه به تصویر حاصل از ابزارهای الکترونیکی نمی‌داند. درحالی‌که در تطبیق مفهوم بر مصداق، مرجعیتْ با نهادی است که دقیق‌تر داوری مي‌کند، بدون اینکه حق تسامح داشته باشد. به ‌عبارت ‌دیگر نهادهای تطبیقی طریقیت دارد و نهادی مقدم است که اطمینان‌بخش‌تر است. ازاین‌رو در امر تطبیق، باید «تطبیق دقیق» را مقابل «تطبیق مسامحی» قرار داد و اگر در موضوعی مانند رنگ نجاست، دید عقلی و نگاه دقیق توسط ذره‌بین و مانند آن ملاک نیست، بدین خاطر است که وقتی دلیلی که دلالت بر ازاله خون از لباس، فرش و امثال آن دارد بر مخاطبان آن القا شده، آنها بیش از ازاله عین خون نفهمیده‌اند و شارع نیز سکوت کرده است. ازاین‌رو معلوم می‌شود داوری مردم (عرف) را پذیرفته است وگرنه آن را رد مي‌کرد. لذا

۱۱۰

اگر بدن انسان آلوده به خون شود و شخص، بدن خود را به‌گونه‌ای بشوید که عین خون برود اما رنگ آن بماند، این شستن، برای تطهیر کافی نیست؛ چون برداشت عرف تنها در وقتی است که متنجس به خون، لباس، فرش و امثال این‌ها باشد، نه مثل بدن.

بنابراین در موضوع محل گفت‌وگو، ملاک در تطبیق، درک عقل است و مطابق تحلیلی که در ابتدای بحث بیان شد، عقل در موضوع نگاه، تفاوتی بین انعکاس مستقیم تصویر فرد یا شیء در چشم و انعکاس با کمک ابزار و حتی پس از نمایش در خود ابزار و سپس در چشم نمی‌بیند و در هر دو صورت، نگاه به همسر را محقق می‌داند و بلکه اصلاً وساطت ابزار در نگاه را موجب تعدد مصادیق موضوع نمی‌داند.

ب) این گفته که اگر ابزار رؤیت بخواهد در حکم دخیل باشد، در تمام ابواب فقه باید چنین باشد، سخن ناتمامی است؛ زیرا هر مورد، تحلیل خاص خود را می‌طلبد. براي نمونه در رابطه با لزوم تغییر حد ترخص در صورت مشاهده دیوار شهر با دوربین باید گفت: عرفِ مواجه با ادله وجوب قصر چنین فهمیده که خفای مکلف از خانه‌های شهر به دلالت التزامی بر لزوم پیمایش مقدار مشخصی از مسیر دلالت دارد؛ زیرا بدون پیمایش مسیر، خفای مکلف از خانه‌ها اتفاق نمی‌افتد و دیده شدن خانه‌های شهر، اماره بر عدم پیمایش مقدار لازم است.

از طرفی چنانچه گذشت، فرایند دیدن با ابزار و بدون ابزار تفاوتی ندارد. در دیدن بدون ابزار، تصویر خانه‌های شهر در فاصله حقیقی که با ناظر دارد در چشم انعکاس می‌یابد، ولی در دیدن با ابزار، تصویر منعکس‌ شده در چشم گرچه حقیقی است، اما فاصله واقعی ناظر با خانه‌های شهر را نشان نمی‌دهد. ازاین‌رو تصویر انعکاس‌یافته با دوربین در چشم، برای تعیین میزان واقعی پیمایشی که در تحقق خفا لازم است، قابل استناد نیست. پس علت عدم

۱۱۱

اعتبار ابزارِ دید در تعیین حد ترخص، صرف ابزار بودن نیست؛ بلکه از این‌ جهت است که با این تصویر، فاصله حقیقی فرد با خانه‌های شهر را نمی‌توان به دست آورد؛ در نتیجه مکلف به تحقق خفا پی نمی‌برد تا بتواند نمازش را به ‌صورت قصر بخواند.

شاهد بر اینکه صرف ابزار بودن، دلیل بر عدم اعتبار نیست، این است که همه فقها نگاه به نامحرم با ابزار دید را جایز نمی‌دانند و تنها دلیل حرمت این است که تصویر نامحرم در چشم با کمک ابزار، انعکاس می‌یابد. به ‌عبارت ‌دیگر گرچه ابزار دید، فاصله حقیقی ناظر با نامحرم را نشان نمی‌دهد، اما از آنجا که موضوع حرمت، انعکاس تصویر حقیقی نامحرم در چشم است و این انعکاس با ابزار دید نیز قابل تحقق است، احدی از فقها در حکم به حرمت در نگاه با ابزار، تأمل نکرده است.

رؤیت هلال یا خسوف و کسوف با دوربین، تلسکوپ و مانند آن نیز همان حکم رؤیت تصویر در صفحه نمایشگر تلفن همراه را دارد؛ بدین معنا که این ابزار، تنها بُعد مسافت که مانع دید است را برمی‌دارند و ماه را رؤیت‌پذیر می‌کنند و نور ماه یا تحقق خسوف یا کسوف را به چشم ناظر منتقل می‌کنند؛ اما در دیدن که فعل ناظر است، تأثیری ندارند. بنابراین اگر عرف از این‌گونه خطابات چنین فهمید که رؤیت، اماره بر تحقق ماه قمری جدید یا خسوف و کسوف است، حکم با تحقق موضوع با چشم یا ابزار دید مترتب مي‌شود.

شايد دليل اينکه فقها در خسوف و کسوفی که تنها با تلسکوپ قابل ‌دیدن است، قائل به وجوب نماز آیات نیستند این باشد که عرفِ مواجه با دلیل وجوب نماز آیات، چنین فهمیده که خسوف و کسوف، زلزله و مانند آن باید برایش محسوس باشد و رؤیت آنها با ابزار یا ثبت زلزله توسط دستگاه زلزله‌نگار، درک و حس وقوع پدیده را برای مکلف ممکن نمی‌سازد.

به دیگر سخن، عرف، صرف رؤیت را ملاک وجوب نماز آیات نمی‌داند، بلکه بايد علاوه بر رؤیت به ‌طور محسوس وقوع پدیده را درک کند و چون در دیدن خسوف و

۱۱۲

کسوف با ابزار، بُعد مسافت مجازاً برداشته می‌شود، با دیده شدن با ابزار، حس وقوع پدیده به مکلف منتقل نمی‌شود.

ممکن است گفته شود در آیه شریفه (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ...)مواقیت، برای همه مردم دانسته شده و مخاطب آیات، در عصر نزول وحی و عموم مردم در عصر حاضر با چشم غیر مسلح به ماه می نگرند. ازاین‌رو نگاه و تشخیص زمان با چشم مسلح از نظر قرآن کافی نیست.

در پاسخ می‌توان گفت آنچه آیه شریفه بیان می‌کند، این است که از آنجا که براي عموم مردم موقعیت مکانی ماه قابل رؤیت است، از اين رو در تشخیص زمان کاربرد دارد. به عبارت دیگر آیه شریفه، رؤیت را موضوع حکم قرار داده است و دیدن ماه با چشم مسلح نیز موضوع رؤیت را محقق می‌کند؛ زیرا چنانچه گذشت، دستگاه و عدسی، ماه را رویت‌پذیر می‌سازد و در نهایت رؤیت با چشم ناظر صورت می‌گیرد.

نتیجه بحث

ماحصل آنچه در این تحقیق واکاوی شد، به ‌قرار ذیل است:

1. مستفاد از ادله بیان ‌کننده تروک احرام این است که نگاه در آینه، براي تزئین در حال احرام جایز نیست. به نظر می‌رسد ملاک حرمت در این ادله، حرمت تزئین در حال احرام است و نگاه در آینه موضوعیت ندارد. در صورتی ‌که در ارتکاز عرف زمان حاضر، «آینه» دارای معنایی باشد که قابل توسعه و انطباق بر مصادیق نوپدید، مانند صفحه نمایشگر تلفن همراه باشد، این مصادیق نیز حکم آینه را دارند؛ یعنی نگاه مُحرم به تصویر انعکاس‌یافته در صفحه نمایشگر تلفن همراه هنگام گرفتن عکس سلفی و شخصی، به ‌قصد زینت جایز نیست. چنانچه عرف از اطلاق آینه بر این مصادیق ابا داشته باشد، حرمت نگاه در تصویر انعکاس‌یافته، به ملاک حرمت تزئین خواهد بود.

۱۱۳

۲. قول صحیح و مطابق با نظر مشهور فقها، حرمت نگاه شهوی به همسر در حال احرام است. با توجه به اینکه ابزار دید، تأثیری در اصل فرایند نگاه ندارد، نگاه شهوی مُحرم به همسر هنگام برقراری تماس تصویری، جایز نیست و مواردی که در ظاهر به جهت دخالت ابزار دید، حکم شرعی‌اش عمومیت نیافته، قابل توجیه است.

استفاده از شوینده‌های خوشبو در حال احرام

امروزه با توسعه و پیشرفتی که در صنایع تولید محصولات بهداشتی صورت گرفته است، در بسیاری از مواد شوينده از اسانس (عطرمايه) گل‌ها و میوه‌ها، براي خوشبو کردن آنها استفاده می‌شود. با توجه به توسعه بهداشت و فراگير شدن استفاده از مواد بهداشتي در تمام دنيا و به ‌ویژه در مکه مکرمه، حجاج خانه خدا عموماً از این‌ گونه محصولات جهت تنظیف استفاده می‌کنند. از طرفی به ‌اتفاق فقیهان امامیه، استفاده از طیب برای مُحرم جایز نیست و برخی نیز معتقدند مُحرم باید از استشمام بوی خوش پرهیز کند.

در این صورت حکم استفاده از این‌ گونه مواد شوینده خوشبو در حال احرام چیست؟

بررسی این موضوع وقتی اهمیت بیشتری می‌یابد که بدانیم عمده حجاج پس از اتمام اعمال منا، چون هنوز اعمال مکه را انجام نداده‌اند، بوی خوش بر آنها حلال نشده و مجاز به استفاده از آن نیستند و در عین ‌حال نیازمند به استفاده از مواد شوینده جهت نظافت بدن، لباس و به ‌ویژه لباس احرام خود هستند. بنابراین چنانچه مقتضای تحقیق،

۱۱۴

حرمت استفاده از مواد شوینده خوشبو برای مُحرم باشد، آنان باید از مواد شوینده بدون بو برای شستن دست و بدن استفاده کنند. البته شست‌وشوی لباس با مواد شوینده خوشبو، خصوصاً هنگام استفاده از ماشین لباسشویی، بدون اشکال است. اما اگر نتیجه تحقیق، جواز استفاده از مواد شوینده خوشبو باشد، آنان بدون هیچ اشکالی می‌توانند از این محصولات بهداشتی در حال احرام استفاده کنند.

از آنجا که پاسخ به پرسش مذکور نیازمند بررسی روایات دال بر حرمت طیب برای مُحرم است، لازم است به تتبع در خصوص این روایات بپردازیم. قبل از آن مناسب است مفاهیم اساسی مطرح در اين مسئله، مانند مفهوم طیب، اِسانس و نیز حرمت استعمال طیب برای مُحرم در کلام فقها را واکاوي کنيم.

۱. مفاهیم اساسی

الف)‌ طيب

مطابق با تصریح اهل لغت، مراد از طیب چیزی است که با آن بتوان خود را خوشبو کردو در اصل به معنای چیزی است که از طریق حواس پنج‌گانه موجب لذت بردن انسان شود. ازاین‌رو به مواد معطری که با بوییدن آنها لذتی برای انسان حاصل می‌شود، عطر اطلاق شده است.

آنچه از کلام اهل لغت استفاده می‌شود، این است که مراد از طیب، جسم و ماده‌ای است که برای خوشبو کردن بدن، لباس، غذا و مانند آن به کار می‌رود و به رایحه خوشبو، طیب اطلاق نمی‌شود.

۱۱۵

ب) ‌اِسانس (عطرمايه)

اسانس‌ها مخلوطی از ترکیبات روغنی فرّار و معطری هستند که به ‌عنوان یک متابولیت ثانویه در گیاهان دارویی ساخته می‌شوند. این مواد در ساختارهای ویژه‌ای مانند ساختارهای ترشحی، غدد موهی ترشحی، لوله‌های ترشحی، معابر رزینی یا فضاهای ترشحی ذخیره می‌شوند. گرما و فشار، روغن موجود در سلول‌های گیاهی را از قسمت‌های مختلف گیاه مانند برگ، گل، میوه، شاخه، ریشه، چوب، پوست، صمغ و شکوفه آزاد مي‌کند. استخراج اسانس‌ها از قسمت‌های مختلف گیاه به روش‌های گوناگونی مانند تقطیر آبی، بخار و تقطیر بخار آب صورت مي‌گیرد.

اسانس‌ها این پتانسیل را دارا هستند که در صنایع غذایی، دارویی، عطر و آرایشی و بهداشتی استفاده شوند. اسانس‌ها در فعالیت‌های میکروبی تداخل ایجاد می‌کنند و در بسیاری موارد بدون اینکه اثرهای نامطلوبی بر سلامت مصرف‌کننده بگذارند، سبب نابودی میکروب‌ها می‌شوند.

۲. اقوال فقها در ارتباط با استعمال حرام طیب

استفاده از بوی خوش جهت معطر کردن لباس، بدن و غذا و نیز بوییدن رایحه
نیکو قابل ‌تصور است. بنابراین لازم است نظرات فقها در هر مورد را به طور جداگانه جویا شویم.

الف) خوشبو کردن بدن و لباس

به ‌اتفاق فقیهان امامیه، مُحرم باید از خوشبو کردن لباس و بدن اجتناب کند. البته

۱۱۶

برخی فقها اجتناب از مطلق خوشبوکننده و برخی دیگر اجتناب از مصادیق خاصی را لازم شمرده‌اند.

ب)‌ استفاده مُحرم از غذاي خوشبو

به اتفاق فقیهان امامیه، مُحرم باید از خوردن غذایی که مشتمل بر مواد معطر، مانند زعفران است، بپرهیزد.

ج) بوييدن گل‌هاي معطر در حال احرام

در رابطه با بوییدن گل‌های خوشبو دو نظریه عمده وجود دارد:

نظریه اول: مشهور فقها قائل به کراهت بوییدن گل و استحباب اجتناب از آن برای مُحرم هستند.

نظریه دوم: برخی فقها و از جمله بسیاری فقیهان معاصر، اجتناب از همه گل‌ها یا گل‌های کاشته شده برای عطرگیری یا گیاهانی که برای بوییدن استفاده مي‌َشوند را برای مُحرم واجب دانسته‌اند.

د)‌ بوييدن ميوه‌ها

در رابطه با اجتناب از بوی خوش میوه‌ها دو نظریه وجود دارد:

۱۱۷

نظریه اول: اجتناب از بوی خوش میوه‌ها بر مُحرم واجب نیست.

نظریه دوم: اجتناب از بوی خوش میوه‌ها بر مُحرم واجب یا مطابق با احتیاط است.

هـ)‌ کفاره استفاده از طيب

در رابطه با کفاره استفاده از طيب دو نظريه وجود دارد:

نظریه اول: اگر مُحرم عمداً از خوشبوکننده استفاده کند، باید گوسفندی را ـ جزماً یا از باب احتیاط- قربانی کند.

نظریه دوم: تنها استفاده عمدی از غذای خوشبوشده با مواد معطر مانند زعفران، موجب وجوب قربانی بر مُحرم می‌شود.

و) نظرات فقيهان معاصر در رابطه با استفاده از شوينده‌هاي معطر

فقیهان معاصر به ‌اتفاق معتقدند مُحرم باید از مواد بهداشتی معطر مانند شامپو و صابون در شستن دست و بدن اجتناب کند.

۳. مستند اقوال

با توجه به اينکه در مسئله مورد گفت‌وگو، فقها تنها به روايات استناد کرده‌اند، در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم. روایات را می‌توان به سه دسته کلی تقسیم کرد:

۱۱۸

الف) روایات دال بر حرمت استفاده مُحرم از خوشبوکننده بدن، لباس و غذا و لزوم پرهیز از بوی آن

يک ـ روایت صحیح ابن ابی‌عمیر از معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «در زمانی که مُحرم هستی ماده خوشبو و روغن به خود نزن، از مواد خوشبو در غذا بپرهیز و بینی خود را از بوی خوش بگیر و از بوی نامطبوع مگیر؛ زیرا برای محرم شایسته نیست از بوی خوش لذت برد».

از روایت نکات ذیل قابل ‌استفاده است:

اول ـ‌ عدم جواز خوشبو کردن بدن ـ به قرینه فعل «تمس»- و غذا در حال احرام؛

دوم ـ وجوب گرفتن بینی جهت جلوگیری از استشمام خوشبوکننده بدن یا غذا.

ممکن است گفته شود فعل «لاینبغی» در کراهت ظهور دارد و در صورت عدم پذیرش ظهور در کراهت ـ بدین‌ جهت که در برخی روایات در معنای حرمت نیز به ‌کار رفته- باید آن را مشترک بین کراهت و حرمت دانست که تعیین هر یک از این دو نیازمند قرینه است و بدون قرینه بر هیچ‌ یک از این دو دلالت ندارد. از آنجا که این جمله در تعلیل برای لزوم گرفتن بینی از استشمام بوی خوش به ‌کار رفته، در فرض پذیرش ظهور مزبور، باید به کراهت استشمام بوی خوش و استحباب گرفتن بینی از آن حکم کرد. در فرض عدم پذیرش نيز وجوب احتیاط، حکم به لزوم پرهیز از استشمام بوی خوش خواهد کرد. اما آنچه ظهور در کراهت را تقویت می‌کند و قرینه بر استحبابِ گرفتن بینی از استشمام بوی خوش محسوب می‌شود این است که اگر استشمام بوی خوش بر مُحرم حرام بود، اقتضا داشت امام(ع) به ‌طور صریح و نه با فعل «لاینبغی» از آن نهی کنند.

۱۱۹

در پاسخ می‌توان گفت، گرچه از خوشبو کردن نهی شده، اما به ‌طور قطع از صرف خوشبو کردن بدون لحاظ التذاذی که با این کار برای مُحرم حاصل می‌شود، نهی نشده است؛ زیرا هدف از خوشبو کردن، لذت بردن از بوی خوش است. از طرفی التذاذ از بوی خوش ممکن است با استشمام بوی خوش از غیر مُحرم نیز حاصل شود. ازاین‌رو امام(ع) به لزوم اجتناب از استشمام بوی خوش با گرفتن بینی نیز امر کرده و در مقام تعلیل، علتی را بیان کرده‌اند که با هر دو فعل، یعنی خوشبو کردن و استشمام بوی خوش، تناسب دارد. و از طرفي چون لذت بردن از بوی خوشبوکننده ـ استفاده شده توسط مُحرم و غیر مُحرم ـ امری غیر اختیاری است و در حیطه قدرت مُحرم قرار نمی‌گیرد، ازاين‌رو به ‌طور صریح و مستقیم نهی نشده، بلکه امام(ع) با فعل «لاینبغی» در صدد برآمده‌اند تا بیان کنند سزاوار نیست مُحرم با نگرفتن بینی خود، از بوی خوش ناشی از خوشبوکننده لذت برد. بنابراین فعل «لاینبغی» با این بیان، در حرمت و فعل «أمسک» در وجوب پرهیز از استشمام بوی خوش، ظهور می‌یابد.

دو ـ روایت موثق ابراهیم نخعی از معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «در زمانی که مُحرم هستی، ماده خوشبو و روغن به خود نزن، از قرار دادن ماده خوشبو در وسایلت بپرهیز و بینی خود را از بوی خوش بگیر و از بوی نامطبوع مگیر؛ زیرا برای محرم شایسته نیست از بوی خوش لذت برد. اگر فردی به این امور مبتلا شد، باید غسل احرامش را اعاده کند و به ‌اندازه‌ای که استفاده کرده صدقه دهد».

مستفاد از این روایت نیز موارد ذیل است:

۱۲۰

اول ـ عدم جواز خوشبو کردن بدن ـ به قرینه فعل «تمس»-، لباس و وسائل مورد استفاده در حال احرام؛

دوم ـ وجوب گرفتن بینی جهت جلوگیری از استشمام خوشبوکننده بدن، لباس و مانند آن؛

سوم ـ‌ استحباب ادای کفاره در فرض خوشبو کردن بدن و لباس؛ این مطلب از امر به صدقه به مقدار غیر روشن فهمیده می‌شود؛ زیرا وجوب کفاره، نیازمند تعیین مقدار آن به ‌طور مشخص است.

سه ـ روایت صحیح حریز از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «مُحرم نباید از ماده خوشبو و گل‌های معطر برای خوشبو کردن خود استفاده کند و از آن لذت برد. پس هرکس به این امور مبتلا شد باید به ‌اندازه‌ای که استفاده کرده، به مقدار سیر شدنش از طعام صدقه دهد».

نکات قابل ‌استفاده از روایت، عبارت است از:

اول ـ عدم جواز خوشبو کردن بدن با ماده خوشبو و گل‌های معطر که از فعل «لاتمس» فهمیده می‌شود؛

دوم ـ استحباب ادای کفاره در فرض خوشبو کردن بدن؛

سوم ـ عدم جواز استشمام بوی خوشِ چیزی که برای خوشبو کردن به ‌کار رفته است؛ این عدم جواز، از نهی از تلذذ فهمیده می‌شود؛ زیرا تلذذ از بوی خوش، امری غیر اختیاری است. ازاین‌رو نهی از آن به معنای لزوم پرهیز از استشمام اختیاری خوشبوکننده‌ای است که منجر به تلذذ از آن مي‌شود.

چهار ـ روایت صحیح زراره از امام باقر(ع)

حضرت فرمودند: «هرکس عمداً زعفران یا غذایی که در آن ماده خوشبوست

۱۲۱

بخورد، باید قربانی کند، پس اگر از روی فراموشی بوده، چیزی به عهده‌اش نیست و از خدای عزوجل طلب مغفرت کند».

روایت فوق به دلیل امر به استغفار، بر حرمت خوردن غذایی که با زعفران یا سایر مواد معطر خوشبو شده، و نیز وجوب قربانی در فرض خوردن غذای خوشبو شده، دلالت دارد.

پنج ـ روایت صحیح حلبی از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «مُحرم باید بینی خود را از بوی خوش بگیرد و نباید بینی خود را از بوی نامطبوع بگیرد».

گرچه در این روایت به لزوم پرهیز از استشمام بوی خوش امر شده، اما به قرینه روایات قبل مراد از استشمام بوی خوش چیزی است که در خوشبو کردن بدن، لباس یا غذا استفاده مي‌شود.

شش ـ روایت صحیح محمد بن اسماعیل از فعل امام رضا(ع)

امام رضا(ع) را در حال احرام دیدم، درحالی‌که مقابل حضرت ماده‌ای خوشبو قرار داده شد تا ایشان به آن بنگرند؛ پس حضرت با لباس خویش، بینی خود را جهت جلوگیری از استشمام بوی آن گرفتند.

در نگاه اول ممکن است گفته شود فعل امام(ع) در پرهیز از استشمام، اعم از حرمت و کراهت است و بدون وجود قرینه، بر هیچ‌ یک دلالت ندارد. اما با توجه به روایاتی که

۱۲۲

بر عدم جواز استشمام خوشبوکننده بدن و لباس دلالت داشت، فعل امام(ع) در این روایت، بر وجوب گرفتن بینی و پرهیز از استشمام خوشبوکننده بدن و لباس دلالت دارد.

هفت ـ روایت موثق حنان بن سدیر از امام باقر(ع)

به حضرت گفتم: «نظرتان در مورد مِلح مخلوط به زعفران برای مُحرم چیست؟» حضرت فرمودند: «برای مُحرم سزاوار نیست چیزی که در آن زعفران یا ماده خوشبوست را بخورد».

روایت فوق به قرینه روایات نهی‌کننده مُحرم از خوردن غذای خوشبو شده با زعفران، بر حرمت خوردن غذای خوشبو دلالت دارد.

هشت ـ روایت صحیح عبدالله بن سنان از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «در حال احرام با گل‌های معطر و چیزی که در آن زعفران است، خود را خوشبو نکن و از خوردن غذایی که در آن زعفران است بپرهیز».

این روایت بر عدم جواز استفاده مُحرم از گل‌های معطر و هر آنچه مشتمل بر زعفران است براي خوشبو کردن خود، و نیز به حرمت خوردن غذای خوشبو شده با زعفران، دلالت دارد.

نه ـ روایت موثق اسحاق بن عمار از امام صادق(ع)

از حضرت در رابطه با مُحرمی که در حال خواب و نادانسته ماده خوشبو را لمس کرده است، سؤال کردم. حضرت فرمودند: «ماده خوشبو را شست‌وشو کند و چیزی بر عهده‌اش نیست» و درباره مُحرمی سؤال کردم که غیر محرم با روغن

۱۲۳

خوشبو او را روغن‌مالی کرده و مُحرم نمی‌داند چه چیزی بر عهده‌اش است. حضرت فرمودند: «آن را بشوید و باید از آن بپرهیزد».

روایت بر وجوب پرهیز از ماده خوشبویی که ناخواسته یا عمداً باعث خوشبو شدن مُحرم ـ ولو در شکل روغن معطر آغشته به بدن ـ شده،‌ دلالت دارد. به نظر می‌رسد روغن معطر استفاده شده مُحرم به ‌گونه‌ای بوده که بوی خوش در آن بر روغن غلبه داشته و مانند خوشبوکننده موجب خوشبو شدن مُحرم می‌شده است؛ و الا به ‌تصریح روایت موثق ابراهیم نخعی، استفاده مُحرم از روغن‌های معطر مکروه است.

ده ـ روایت صحیح حماد بن عثمان از امام صادق(ع)

به حضرت گفتم: «لباس احرامم را با لباس‌هایی که برای خوشبو شدن بخور داده ‌شده‌اند، در یک‌جا گذاشتم و بوی آن را حس می‌کنم». حضرت فرمودند: «در معرض باد قرار ده تا بوی خوش آن برود».

روایت بر لزوم پرهیز مُحرم از خوشبو کردن لباس احرامش ـ ولو با قرار دادن در کنار سایر لباس‌های خوشبو شده ـ دلالت دارد و بیان می‌کند برطرف کردن بوی خوش از لباس احرام واجب است.

يازده ـ روایت صحیح معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

از حضرت درباره مردی که در حال احرام از روی فراموشی خود را خوشبو کرده، سؤال کردم. حضرت فرمودند: «دستش را بشوید و لبیک بگوید و چیزی بر عهده‌اش نیست».

۱۲۴

از اینکه حضرت وی را به گفتن لبیک پس از شستن دست امر کرده،‌ فهمیده می‌شود راوی قبل از مُحرم شدن از خوشبوکننده استفاده کرده است، اما از آنجا که بوی خوش تا زمان احرام باقی بوده، امام(ع) وی را به برطرف کردن اثر ماده خوشبو با شستن دستانش امر کرده‌اند.

دوازده ـ روایت موثق ابراهیم نخعی از معاوية بن عمار از امام صادق(ع)

حضرت فرمودند: «همانا از خوشبوکننده‌ها چهار چیز بر تو حرام است: مسک، عنبر، ترس و زعفران؛ جز اینکه برای مُحرم استفاده از روغن‌های خوشبو مکروه است».

گرچه «إنّما» در کلام امام(ع) بر حصر دلالت دارد، اما با توجه به اینکه برخی مصادیق ذکر شده برای خوشبوکننده در این روایت متفاوت از مصادیقی است که در روایت ذیل آمده، این نتیجه حاصل می‌شود که مراد حضرت از حصر، محدود کردن مصادیق طیب نیست، بلکه امام(ع) درصددند بیان کنند تنها ملاک حرمت طیب، خوشبوکننده بودن آن و استفاده از آن در خوشبو کردن بدن، لباس و غذاست. خصوصاً اینکه حضرت بعد از بیان مصادیق خوشبوکننده، استفاده از روغن‌های خوشبو را برای مُحرم مکروه دانسته‌اند که دلالت دارد بر اینکه استفاده از روغن از این ‌جهت که خوشبوکننده محسوب نمی‌شود، برای مُحرم جایز و به دلیل مشتمل بودن بر بوی خوش، مکروه است.

سيزده ـ روایت صحیح عبدالغفار از امام صادق(ع)

از حضرت شنیدم فرمودند: «خوشبوکننده، مسک، عنبر، زعفران و عود است».

۱۲۵

چنان‌که بیان شد، حصرِ مستفاد از مصادیق مذکور در روایت را باید بر محصور بودن حرمت طیب در خوشبوکننده تفسیر کرد تا با روایت قبل، که در آن مصادیق دیگری برای طیب بیان ‌شده، قابل ‌جمع باشد.

ب)‌ روایات دال بر جواز استفاده مُحرم، از هر ماده‌ای که برای خوشبو کردن استفاده نمي‌شود

يک ـ روایت صحیح حسن بن زیاد از امام صادق(ع)

به حضرت عرضه داشتم: «در اشنان (ماده‌ای برای شستن دست) ماده خوشبو وجود دارد. آیا می‌توانم در حال احرام با آن دست خود را بشویم؟» حضرت فرمودند: «چیزی به ‌عنوان کفاره، به خاطر اشنانی که با آن دستت را شستی، صدقه بده».

روایت فوق بر استحباب ادای کفاره در فرض استفاده از شوینده معطر دست، دلالت دارد. اما از استحباب کفاره نمی‌توان کراهت یا حرمت استفاده از شوینده خوشبو را استنباط کرد؛ زیرا چنان‌که گذشت، برخی روایات بر استحباب ادای کفاره در صورت استفاده مُحرم از خوشبوکننده بدن و لباس دلالت داشت.

ممکن است گفته شود از آنجا که غرض اصلی از استفاده از اشنان (ماده شست‌وشوی دست) شستن دست است و خوشبوکننده به آن اطلاق نمي‌شود، ازاین‌رو استفاده از آن مکروه است.

دو ـ روایت معتبر ابن ابی‌عمیر از امام صادق(ع)

حضرت درباره مُحرمی که لباسش به ماده خوشبو برخورد کرده، فرمودند: «اشکالی ندارد که با دست خود آن را بشویی».

۱۲۶

روایت بر جواز لمس ماده خوشبوی آغشته به لباس، در هنگام شست‌وشوی آن دلالت دارد.

سه ـ‌ روایت صحیح ابی‌المغراء از امام صادق(ع)

از حضرت درباره محرمی که دست خود را با اشنان می‌شوید، سؤال کردم. حضرت فرمودند: «پدرم دست خود را با حُرُض سفید (ماده شستن دست که بوی آن ملایم‌تر از اشنان بوده است) می‌شست».

روایت فوق بر جواز استفاده از مواد شوینده معطری که دارای بوی ملایمی هستند، دلالت دارد و در عین ‌حال از آن حرمت استفاده از مواد شوینده خوشبوی تند، مانند اشنان، استفاده نمی‌شود؛ زیرا اگر استفاده از اشنان حرام بود بر حضرت لازم بود به ‌طور صریح بیان کنند، نه اینکه در پاسخ به راوی، به شیوه پدر گرامیشان در شستن دست با مواد شوینده معطر ملایم استناد کنند. بنابراین استناد مزبور در استحباب پرهیز از مواد شوینده تند ظهور می‌یابد، کما اینکه روایت هفتم (حسن بن زیاد) نیز بر کراهت استفاده مُحرم از اشنان دلالت داشت.

چهار ـ‌ روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(ع)

از حضرت در مورد حنا سؤال کردم. حضرت فرمودند: «همانا مُحرم آن را لمس کرده و شترش را با آن مداوا می‌کند و خوشبوکننده نیست و اشکالی ندارد».

روایت به ‌صراحت بیان می‌کند هر آنچه مصداق خوشبوکننده نباشد، ولو در کاربرد دیگرش با بوی خوش همراه باشد، استفاده از آن برای مُحرم جایز است.

۱۲۷

پنج ـ روایت صحیح عمران حلبی از امام صادق(ع)

از حضرت درباره مُحرمی که در بدنش زخمی است و با دوایی که زعفران دارد، درمان می‌کند سؤال شد. فرمودند: «اگر زعفران بر دوا غلبه دارد، روا نیست و اگر دوا بر زعفران غالب است، اشکال ندارد».

در این روایت ملاکی کلی در استفاده از مواد معطر در درمان بیان ‌شده است؛ مبنی بر اینکه ملاک جواز استفاده از این‌ گونه ادویه در حال احرام، غلبه داشتن جنبه دارویی بر جنبه خوشبو بودن آن است.

ج) ‌روایات دال بر جواز بوییدن گل‌ها و خوردن میوه‌ها برای مُحرم

يک ـ‌ روایت صحیح معاوية بن عمار

حضرت فرمودند: «اشکالی در بوییدن إذخر، قیصوم، خزامی، شیح و مانند آن در حال احرام نیست».

این روایت بر جواز بوییدن گل‌های معطر در حال احرام دلالت دارد.

دو ـ روایت صحیح علی بن مهزیار

از ابن ابی‌عمیر در مورد سیب، پرتقال، نَبِق (نوعی میوه) و هر میوه خوشبو سؤال کردم. گفت: «بینی‌ات را می‌گیری و می‌خوری».

گرچه روایت از سند صحیحی برخوردار است، اما به نظر می‌رسد راوی، برداشت و استنباط ابن ابی‌عمیر از روایات را نقل کرده است. ازاین‌رو نمی‌توان بدان استناد کرد.

۱۲۸

خصوصاً اینکه در اين روایت، نسبت به لزوم پرهیز از بوی خوش میوه سخنی از امام(ع) نقل نشده است.

سه ـ روایت موثق عمار بن موسی از امام صادق(ع)

از حضرت درباره اينکه آيا مُحرم می‌تواند پرتقال بخورد، سؤال کردم؟ فرمودند: «بله». گفتم: «بوی خوش دارد». فرمودند: «پرتقال، غذاست و خوشبوکننده نیست».

این روایت به ‌صراحت بر جواز خوردن میوه‌های خوشبو در حال احرام، و عدم لزوم پرهیز از بوی خوش آن هنگام خوردن، دلالت دارد.

۴. نقد و بررسی و بیان رأی مختار

قبل از بررسی و نقد نظرات فقها، لازم است ابتدا از معنای طیب که در روایات به ‌کار رفته و ماهیت آن بحث صورت گیرد، تا معلوم شود اولاً مراد از طيب در موضوع ادله، ماده خوشبوست یا بوی خوش؛ ثانیاً مشخص شود موضوع طیب در ادله، محدود به مصادیق خاصی است یا محدودیتی از نظر مصداق ندارد؛ ثالثاً هرگونه استفاده از طیب حرام است یا استعمال خاصی از آن نهی شده است. علاوه بر این باید نهاد مرجع در تفسیر و تعیین مفهوم و مصداق طیب نیز معین شود.

از آنجا که این واژه در ادله شرعی به ‌کار رفته و موضوع حکم قرارگرفته است، به نظر می‌رسد فقیه باید مقصود شارع از آن را با تتبع در روایات و حتی کمک گرفتن از اهل خبره در لغت، معین کند. خصوصاً اینکه سؤال برخی راویان نیز نشان مي‌دهد که موضوع طیب برای مردم عصر صدور روایات یا حداقل برخی از آنها به ‌خوبی روشن نبوده است.

۱۲۹

چنان‌که گذشت، از کلام اهل لغت استفاده می‌شود که مراد از طیب، جسم و ماده‌ای برای خوشبو کردن بدن، لباس، غذا و مانند آن است و به رایحه خوشبو، طیب اطلاق نمی‌شود. همچنین با توجه به تعیین برخی مصادیق طیب در روایات اهل ‌بیت(ع)، به ‌طور قطع می‌توان ادعا کرد که مراد از آن، بوی خوش نیست.

از طرفی همان‌گونه که بیان شد، مقتضای جمع بین روایاتِ تعیین‌کننده مصداق برای طیب این است که بیان مصادیق، از باب تحدید موضوع و حصر آن در موارد مشخص نیست؛ بلکه هدف از بیان مصادیق مختلفی که در نوع کارایی یکسان هستند، رساندن فقیه به این نکته است که هر آنچه مانند این مصادیق، فقط جهت خوشبو کردن استفاده مي‌شود، مشمول نهی است. بنابراین طیب، به معنای ماده خوشبوکننده، می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد.

همچنین چنان‌که در بیان اقوال فقها گذشت، حرمت استفاده از طیب براي خوشبو کردن بدن، لباس و غذا مورد اتفاق فقیهان امامیه است؛ اما نظرات آنان درباره بوییدن گل‌های معطر متفاوت است. شاید بتوان گفت علت اختلاف این است که غالب فقها در بیان حکم طیب، شیوه صحیحی را به کار نبرده‌اند و محل بحث را استعمال طیب قرار داده‌اند و به ‌طور اجمال، حرمت استعمال طیب برای مُحرم را اتفاقی دانسته و سپس به بحث از نوع استعمال حرام برای مُحرم پرداخته‌اند و همین امر سبب شده تا در اطلاق استعمال طیب بر بوییدن گل‌های معطر دچار اختلاف شوند.

چه اینکه از یک‌ طرف با روایاتی مواجه‌اند که به ‌طور مطلق مُحرم را از تماس و لمس طیب و ریحان منع کرده و فقها از این‌ روایات، حرمت استعمال طیب به ‌طور مطلق را استنباط کرده‌اند و از طرف دیگر روایاتی را نظاره‌گرند که بوییدن برخی گل‌های خوشبو را جایز دانسته است. در جمع بین دو دسته از اين روایات، برخی به

۱۳۰

قرینه جوازِ بوییدن گل‌ها در برخی روایات، نهی از لمس ریحان را بر کراهت حمل کرده‌اند. گروهی دیگر، حصر طیب که از برخی روایات فهمیده می‌شود را اضافی دانسته یا بر شدت مبغوضیت حمل کرده‌اند و در نتیجه معتقد شده‌اند استعمال طیب به ‌طور مطلق (لمس، بوییدن، خوردن) حرام است و با تمسک به روایات خاص، به جواز بوییدن برخی گل‌ها حکم کرده‌اند. برخی دیگر قدم را جلوتر نهاده و جواز بوییدن گل‌های معطر را به گل‌های صحرایی خودرو و بدون دخالت انسان قید زده‌اند.

اما به نظر می‌رسد تأمل در روایات، هادی به نکته دقیق‌تری است که در حل اختلاف مزبور بسیار راهگشاست؛ زیرا چنان‌که در دسته‌بندی روایات طیب گذشت، روایات، مُحرم را فقط از خوشبو کردن خود با ماده خوشبو یا گل‌های معطر و خوردن غذای خوشبوشده، منع کرده و نهی از لمس طیب و ریحان، به معنای حرمت همه استعمالات طیب نیست و از آنجا که بوییدن گل‌های معطر مصداق خوشبو کردن نیست، لذا در روایات دیگر، بوییدن گل‌های معطر برای مُحرم مجاز دانسته شده است.

با این توضیح می‌توان ادعا نمود اولاً: مجموعه روایات مبینِ حکم طیب، با یکدیگر تعارض و تنافی ندارند و ثانیاً: لازم نیست جواز بوییدن گل‌های معطر را به مصادیق بیان‌شده در روایت یا گل‌های معطر صحرایی اختصاص دهیم یا چنان‌که برخی محققین متأخر تصریح کرده‌اند حصر طیب در مصادیق مذکور در روایات را حقیقی دانسته و استعمال سایر مصادیق را جایز بدانیم.

بنابراین مستفاد از روایات چنین است که مُحرم باید از خوشبو کردن خود با هر ماده خوشبو که برای خوشبو کردن بدن، لباس و غذا استفاده مي‌شود و نیز از خوردن

۱۳۱

غذای خوشبو اجتناب کند. اما اگر در عین خوشبو بودن کارایی دیگری مانند درمان، شست‌وشو و مانند آن دارد، چنانچه جنبه کاربردی دیگر بر خوشبو بودن غلبه داشته باشد، به‌گونه‌ای که استفاده از آن مصداق خوشبو کردن نباشد، استفاده از آن ماده در کارایی دیگر جایز و البته مکروه است، مگر اینکه بوی خوش آن کم و ملایم باشد که در این فرض، کراهت نیز منتفی است.

بنابراین از روایاتی که گذشت می‌توان نتیجه گرفت که استفاده مُحرم از شوینده‌های خوشبو، مانند شامپو، صابون و پودرها یا مایع‌های مخصوص شست‌وشوی لباس، جایز و البته مکروه است؛ زیرا گرچه از عطرمایه‌های گل‌ها و میوه‌ها جهت مطبوع کردن بوی این مواد استفاده‌ شده، اما از آنجا که شست‌وشوی بدن و به ‌ویژه لباس با این مواد، مصداق خوشبو کردن نیست، استفاده از آن برای مُحرم جایز و در مواردی که بوی تند و ماندگاری داشته باشد مکروه است.

همچنین مستفاد از روایات این است که وجوب قربانی براي کفاره استفاده از طیب، تنها مختص به خوردن غذای خوشبوست. همچنين براي کفاره خوشبو کردن بدن و لباس، صدقه مقداری طعام، در حد سیری فرد اطعام شده، مستحب است.

نتیجه بحث

نتایج حاصل از مباحث مطرح ‌شده در مسئله طيب را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1. مراد از طیب، جسم و ماده‌ای است که برای خوشبو کردن بدن، لباس، غذا و مانند آن به کار می‌رود و به رایحه خوشبو، طیب اطلاق نمی‌شود.
2. فقیهان امامیه استعمال طیب را برای مُحرم فی‌الجمله حرام می‌دانند. همچنین درباره حکم بوییدن گل‌ها، مشهور فقها قائل به کراهت و برخی قائل به حرمت و وجوب اجتناب‌اند.
3. روایاتی که مصادیق متعددی برای طیب بیان کرده، از باب تحدید موضوع و

۱۳۲

حصر آن در موارد مشخص نیست، بلکه هدف، تبیین این نکته است که هر آنچه مانند این مصادیق فقط جهت خوشبو کردن، استفاده شود، مشمول نهی است. بنابراین طیب به معنای ماده خوشبوکننده می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد.

1. مستفاد از روایات چنین است که مُحرم باید از خوشبو کردن خود با هر ماده خوشبو که برای خوشبو کردن بدن، لباس و غذا استفاده مي‌شود و نیز از خوردن غذای خوشبو اجتناب کند؛ اما اگر در عین خوشبو بودن کارایی دیگری مانند درمان، شست‌وشو و مانند آن دارد و جنبه کاربردی آن بر خوشبو بودن غلبه داشته باشد، به ‌گونه‌ای که استفاده از آن مصداق خوشبو کردن نباشد، استفاده از آن ماده در کارایی دیگر جایز و البته مکروه است؛ مگر اینکه بوی خوش آن کم و ملایم باشد که در این فرض، کراهت نیز منتفی است. بنابراین استفاده مُحرم از شوینده‌های خوشبو مانند شامپو، صابون، پودرها یا مایع‌های مخصوص شست‌وشوی لباس جایز و البته مکروه است؛ زیرا گرچه از عطرمایه‌های گل‌ها و میوه‌ها جهت مطبوع کردن بوی این مواد استفاده ‌شده، اما از آنجا که شست‌وشوی بدن و به ‌ویژه لباس با این مواد، مصداق خوشبو کردن نیست، استفاده از آن برای مُحرم جایز و در مواردی که بوی تند و ماندگاری داشته باشد، مکروه است.
2. مستفاد از روایات این است که وجوب قربانی براي کفاره استفاده از طیب، تنها مختص به خوردن غذای خوشبوست و براي کفاره خوشبو کردن بدن و لباس، صدقه مقداری طعام، در حد سیری فرد اطعام شده، مستحب است.