تعرب بعد الهجره

تعرب بعد الهجره بازگشت به بادیه پس از هجرت به مدینه منوره است.

پیشینه

«تعرب بعد الهجره» که معنایی نکوهیده دارد، گاه در منابع تاریخی با عبارت «بعد الهجرة اَعرابی» و در منابع روایی به صورت «لا تعرب بعد الهجره» و یا «المتعرب بعد الهجره» آمده است.

تعرّب برگرفته از اَعراب/ اعرابی به معنای سکونت گزیدن در بادیه است.

هجرت در این عبارت، به مهاجرت پیامبر(ص) و مسلمانان از مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز به مدینه اشاره دارد. از آن‌جا که مفهوم بادیه‌نشینی با دوری از دانش و اخلاق و روابط سالم اجتماعی پیوستگی دارد، پس از هجرت نبوی، مهاجران و انصار مدینه می‌کوشیدند از آن اخلاق و آداب جاهلی فاصله گیرند و با یاری دادن به اسلام و پیامبر و آراستگی به اخلاق نبوی، جامعه اسلامی مدینه را تشکیل دهند و اهل سعادت و هدایت گردند. از این رو، تقابل میان دارالهجره مدینه و دار الاَعراب مکه و سرزمین‌های پیرامون آن شکل گرفت.

کاربرد اولیه تعرب

عبارت نکوهش‌آمیز تعرب بعد الهجره، در باره کسانی به کار می‌رفت که در دوره هشت ساله از آغاز هجرت به مدینه تا فتح مکه، از مدینه بیرون می‌شدند و به میان بادیه که معمولاً مقصود از آن، مکه بوده، بازمی‌گشتند. مقدار این نکوهش نسبت به افراد گوناگون، متفاوت بود. اگر کسی با بیرون آمدن از مدینه، در معرض باورهای شرک‌آلود و ارتداد قرار می‌گرفت، تعرب وی حرام بود؛ اما کسی که می‌توانست باورهای اسلامی‌ خویش را نگاهبانی کند یا از پیامبر اجازه بیرون آمدن می‌گرفت، یا کمتر نکوهیده بود و یا هرگز وی را نکوهش نمی‌کردند.

در دوره‌های بعد که اسلام گسترش یافت و شهرهای فراوان پایگاه اسلام شدند، دیگر شهر مدینه و مکه در این میان موضوعیت نداشت و هر‌گونه بازگشت از دین و برگزیدن جایی که با دوری از اسلام همراه باشد، تعرب خوانده می‌شد.

از برخی منابع برمی‌آید که بادیه‌نشینی و تعرب، بر محل سکونت فرد، خواه پیش و خواه پس از هجرت، اطلاق می‌شده به بازگشت از هجرت اختصاص نداشته است.

با لحاظ این جنبه، گاه تعرب را به ترک هجرت معنا کرده‌اند یا در تفسیر آیه 149 سوره آل‌عمران: ﴿اِنْ تُطیعُوا الَّذینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلی‌ اَعْقابِکُمْ﴾ به تعرب بعد الهجره اشاره نموده و آن را بر ترک هجرت تطبیق داده‌اند.

بر این اساس، در دوران هجرت به مدینه، آنان که هجرت نمی‌کردند، همچنان بر نام اول خود یعنی بادیه‌نشین باقی می‌ماندند. در باور برخی محققان، بادیه‌نشینی و بداوت که در این معنا آمده، ویژه قوم عرب نیست؛ اما در منابع کهن، تنها در باره مردم جزیرة العرب به کار رفته است. از این رو، در توضیح عبارت تعرب بعد الهجره، می‌توان نتیجه گرفت که بادیه‌نشینی شامل سکونت در سرزمین‌های جزیرة العرب و حجاز بوده و یا به مکه اختصاص داشته و مصداق حقیقی هجرت، مدینه بوده است که پس از تشکیل جامعه نوپای اسلامی، ماهیت فرهنگی و دینی متفاوتی یافته بود.

از همین رو است که برخی واژه‌شناسان، بدون اشاره به نام شهری خاص، تعرب بعد الهجره را بازگشت هجرت‌کنندگان از شهر و رفتن به میان بادیه‌نشینان دانسته‌اند. بدین سان، آنان بدون اشاره به مدینه، دوگانه متقابل تعرب و هجرت را به صورت عام‌تر توضیح داده‌اند.

خود واژه هجرت که حاوی معنای بیرون آمدن از بادیه به شهر است، در پدید آوردن این معنای عام اثر داشته است. بر این اساس، معنای لغوی تعرب بادیه‌نشینی است و پس از ترکیب با «بعد الهجره» در اصطلاح سیره‌نگاران، به معنای بازگشت از مدینه به مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز به کار می‌رود؛ گر چه همچنان در نظر اهل لغت، به معنای عام بیرون آمدن از شهر و اقامت در بادیه است.

در باره تاریخ‌گذاری کاربرد این اصطلاح در متون اسلامی‌ باید گفت که از بررسی گزارش‌های تاریخ‌نگاران و شرح حال کسانی که این تعبیر در باره آن‌ها به کار رفته، برمی‌آید که از هنگام هجرت نبوی و مسلمانان به مدینه تا دست‌کم یک سده بعد که دوره آغاز جمع و تدوین روایات اسلامی بوده ‌است، این عبارت به عنوان تعبیری نکوهش‌آمیز شناخته شده بود و در ارزش‌گذاری‌ها به کار گرفته می‌شد.

معنای اصطلاحی

معنای اصطلاحی تعرب بعد الهجره در منابع تاریخی و کتاب‌های سیره به صراحت بیان نشده؛ اما از کاربردهای آن به دست می‌آید که پس از فرمان هجرت به مدینه تا سال هشتم که مکه فتح شد، این عبارت در باره کسانی به کار می‌رفت که از آن جا بیرون گشته، بی‌اجازه پیامبر به مکه و میان بادیه‌نشینان می‌رفتند یا فرمان نبوی در ضرورت هجرت را اجابت نکرده، به مدینه هجرت ننمودند.

بر این اساس، تعرب در منابع تاریخ و سیره، به مفهوم بیرون آمدن از مدینه و بازگشت به مکه و سرزمین‌های پیرامون آن است. دو تفسیر متفاوت دیگر نیز از سوی ابن‌خلدون (م. 808ق.) صورت گرفته است. از دیدگاه او، ضرورت هجرت به مدینه که به مکیان و خویشاوندان پیامبر اختصاص داشت، حراست و نگهبانی از پیامبر بود و در برابر، تعرّب به معنای ترک این حراست به شمار می‌رفت.

تفسیر دیگر او که از فحوای سخنش در توجیه گفتار سَلَمة بن اَکوَع که به تعرب بعد الهجره متهم شده بود، به دست می‌آید، ترک سکونت در مدینه و نه ضرورتاً رفتن به بادیه است.

سنگینی گناه تعرب

به هر روی، هجرت مسلمانان تا فتح مکه واجب؛ و بازگشت از آن، به باور همه مسلمانان حرام بوده است.

در پاره‌ای منابع روایی، گاه کنار قتل نفس و رباخواری و گریز از جنگ، تعرب بعد الهجره هم گناه بزرگ شمرده شده است. این نشان می‌دهد که گر چه ویژگی وعده عذاب الهی بر آن تطبیق ندارد، با توجه به تعلیل روایات که تعرب را بازگشت از دین یا هم‌سان شرک وصف کرده‌اند، می‌توان آن را در قلمرو گناهان بزرگ قرار داد.

فقیهان هم به پشتوانه روایات، به کبیر بودن گناه تعرب حکم کرده‌اند. در روایتی از اهل سنت، متعربان پس از هجرت در شمار کسانی چون نصرانی‌ها و یهودی‌ها جای دارند که نباید به آن‌ها سلام کرد.

برپایه گزارش منابع، پیامبر(ص) پیش از هجرت برای اصحاب خود دعا می‌کرد و از خداوند می‌خواست که هجرت را برای آن‌ها مقدر کند و آنان را به گذشته بازنگرداند. از آن جا که هجرت یک ضرورت راهبردی برای تشکیل جامعه نو اسلامی بود، پیامبر(ص) در پی آگاهی از توطئه قریش، در صدد هجرت به مدینه برآمد و به مسلمانان مکه نیز فرمان هجرت به مدینه داد.

هجرت در قرآن و روایات

این هجرت ضروری در آیاتی چون ﴿اِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‌ اَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْاَرْضِ قالُوا اَ لَمْ تَکُنْ اَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا﴾ (سوره نساء، آیه97-99) و برخی روایات تاکید شده است؛ همچون: «من فر بدینه من ارض الی ارض و ان کان شبرا من الارض استوجب الجنة و کان رفیق ابراهیم(ع) و محمد(ص)». بعدها فقیهان از این سخنان، وجوب هجرت را برداشت کرده‌اند. فقیهانی که تعرب بعد الهجره را در دوره‌های پس از عصر نبوت و هجرت، تحقق‌پذیر ندانسته‌اند، گویا بر این باور بوده‌اند که بر پایه روایت «لاهجرة بعد الفتح» پس از فتح مکه، تعرب موضوعیت ندارد. بر پایه گزارشی، پیامبر9 برای هجرت از مکه، نخست سه جا یعنی یمن، قِنَسرین (شهری از شام)، و مدینه را برگزیده بود و سرانجام در صدد هجرت به مدینه برآمد. مدینه مرکز صدقی بود که مسلمانان از خداوند خواسته بودند: ﴿وَ قُلْ رَبِّ اَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ اَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ﴾ (سوره اسراء، آیه 80)

تاریخ هجرت به مدینه

پس از پیمان عقبه دوم که فاصله آن تا هجرت پیامبر(ص) به مدینه هفتاد روز تا سه ماه بود، بیشتر مسلمانان از مکه به مدینه هجرت کردند و البته با مخالفت و منع مشرکان روبه‌رو شد. مشرکان برای پیشگیری از هجرت به مدینه، حتی برخی را حبس کردند. عموم مسلمانان به هجرت و انجام فرمان الهی اشتیاق داشتند و در صورت ناتوانی از این کار، دچار غم و حسرت می‌شدند. جُندب بن ضَمُره، صحابی رسول خدا، به سبب پیری و بیماری نتوانست هجرت کند و از این رو، غمی جانکاه در دل داشت. کسانی که در این سال‌ها مسلمان می‌شدند، افزون بر اسلام، بر جهاد و هجرت نیز بیعت می‌کردند.

پیامبر برای مهاجران به مدینه، از خداوند درخواست سکونت پیوسته در مدینه و پرهیز از تعرب می‌کرد. از ایشان روایت شده که هر کس تعرب ورزد، جفا کرده است. اَعرابی مرتد که تعرب بعد الهجره نماید، از زبان پیامبر لعنت شده است.

در گزارش دیگر آمده که پیامبر جنگجویان را مکلف کرده بود در برخورد با مشرکان، آنان را به اسلام دعوت کنند اگر اجابت کردند، از نبرد خودداری ورزند و آن‌گاه آن‌ها را به کوچ از خانه‌ها و آمدن به دار المهاجرین دعوت کنند. اگر نپذیرفتند، حکم «اَعراب المسلمین» را دارند که جز در صورت شرکت در جهاد، سهمی از غنیمت‌ ندارند. آیاتی مانند ﴿وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ حَتَّی یُهاجِرُوا﴾ (سوره انفال، آیه 72) به همین نکته اشاره می‌کند.

کسانی که هجرت نمی‌کردند، همچنان بادیه‌نشین خوانده می‌شدند. بر پایه یک تحلیل، هجرت به مدینه در حقیقت، دور شدن از اَعراب بود و مردم با هجرت از نزد اعراب و آماده شدن برای جهاد همراه مسلمانان، به این ضرورت رفتار می‌کردند.

دیدگاه ابن‌خلدون در دفاع از بادیه‌نشینی و نظریه برخی از محققان معاصر که جاهلیت عرب‌ها اختصاص به بادیه نداشت و شهر هم پر از رذیلت و ناهنجاری بود، با استناد به تقابل فرهنگی میان مدینه با مکه و دیگر سرزمین‌های حجاز پاسخ داده می‌شود.

هجرت به مدینه ضرورتی بنیادین بود و رها کردن این ضرورت و بازگشت از آن، فرد مسلمان را از فرهنگ ارزشمندی که از پیامبر و در مدینه می‌آموخت، بی‌نصیب می‌ساخت. برخی حرمت تعرب بعد الهجره را از این روی دانسته‌اند که مکه دار الحرب بود.

مراتب هجرت

در برخی روایات، از دو هجرت یعنی هجرة البادی و هجرة الحاضر یاد کرده‌اند. اولی به مسلمانی اشاره دارد که آن گاه که فراخوانده می‌شد، اجابت می‌کرد؛ اما دومی تکلیف دشوارتری بود که پاداش بیشتر داشت. گویا مقصود از این دشواری، بقا بر هجرت و دوری از تعرب بعد الهجره است؛ زیرا «بادی» را کسی دانسته‌اند که به بادیه بازگشت کند.

در گزارشی دیگر، از هجرت اقامت و هجرت رجعت یاد شده و آمده است که پیامبر با افراد بر «هجرت اقامت» بیعت می‌کرد. این سخن دلالتی روشن‌تر بر پرهیز از تعرب بعد الهجره دارد. با این حال، پیامبر به عنوان حاکم مسلمانان، کسانی را از این دستور معاف می‌داشت و به برخی بازگشت به بادیه پس از هجرت به مدینه را اجازه می‌داد.

در منابع، از کسانی نام برده‌اند که پیامبر به آنان اجازه سکونت در بادیه داد؛ از جمله سلمة ابن اکوع که در پاسخ به اتهام تعرب و ارتدادش از سوی حَجّاج، به اجازه نبوی اشاره کرد. نکته درخور توجه در این گزارش، استناد به اجازه پیامبر برای جواز بیرون آمدن از مدینه و سکونت در بادیه، حتی پس از وفات پیامبر(ص) و در پایان خلافت عثمان است. در برخی منابع، از بادیه‌نشینی که تکالیف اسلامی را انجام می‌دهد و در اجرای احکام الهی و عبادت خداوند می‌کوشد، تجلیل شده است. توجه به ذیل حدیث نشان می‌دهد که به موردی متفاوت از بادیه‌نشینی که می‌توان آن را مقبول و مجاز نامید، نظر دارد؛ زیرا برای پرهیز از تعرب تا فتح مکه، پس از هجرت به مدینه، هیچ کس حق اقامت در مکه نداشت.

این‌که گفته‌اند هجرت به مدینه و بازگشت به بادیه در مواردی مانند انجام کارهای شخصی و معیشتی یا در باره کسی مانند سعدابی‌وقاص که در ستیز امیرالمؤمنین(ع) و معاویه، در قصر خود در بادیه سکونت کرد، مجاز بوده، ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا موارد همانند دیگر نیز در دست است که مسلمانان بیرون آمدن از مدینه را حتی پس از دوره پیامبر(ص) تعرب می‌دانستند. بر این اساس، گر چه پس از فتح یا وفات پیامبر هجرت پایان گرفت، نهی از تعرب پایان نیافت.

تعرب پس از فتح مکه

در این‌که تعرب بعد الهجره پس از فتح مکه حرام بوده یا نه، به احتمال سخن گفته‌اند. احتمال دوم با دیدگاه کسانی که هجرت پس از فتح را مستحب می‌دانند، سازگار است. حدیث «لا هجرة بعد الفتح» که شماری از صحابه چون حضرت علی(ع) و ابن‌عباس نقل کرده‌اند، خوشایند امویان نبود که در فتح مکه مسلمان شده بودند.

امیرالمؤمنین در نامه‌ای به معاویه یادآوری کرده که هجرت از روز فتح مکه که برادر معاویه، یزید بن ابوسفیان، به اسارت درآمد، پایان یافت. به نقل از خلیفه دوم آورده‌اند که هجرت پس از وفات پیامبر(ص) به پایان رسید. اما در گزارش‌های متعدد، تصریح شده که پس از فتح مکه، پیامبر(ص) بر اسلام و جهاد، نه هجرت، بیعت می‌کرد.

اگر روایت خلیفه دوم درست باشد، طُلَقا در شمار مهاجران خواهند بود؛ گر چه احتمال می‌رود که امویان اصل این روایت منقول از خلیفه را خود ساخته باشند. در حقیقت، دیدگاه عمومی مسلمانان این بود که ضرورت هجرت با فتح مکه به پایان رسیده و آن امتیازها و پاداش‌های اخروی پیشین، به سبب آمدن به مدینه به کسی تعلق نمی‌گیرد. اما بر پایه گزارش‌هایی، همچنان دوری از تعرب، ارزشی اجتماعی و سیاسی بود و بازگشت به بادیه نکوهیده به شمار می‌رفت.

تعرب در عصر خلفا

در عصر خلفا، منفی بودن تعرب در دیدگاه عمومی همچنان جریان داشت. در تبعید ابوذر به ربذه، عثمان که مانع حرکت ابوذر به شام و عراق شد و رفتن به نجد را به او اختیار داد، با واکنش ابوذر روبه‌رو شد که این کار را تعرب بعد الهجره دانست.

در گزارشی دیگر تصریح شده که ابوذر می‌بایست هر چند گاه یک بار به مدینه بیاید تا مشمول تعرب بعد الهجره نگردد. در گزارشی از گفت‌وگوی عثمان و نابغه ذبیانی آورده‌اند که نابغه به قصد وداع نزد او آمد و گفت می‌خواهد به بادیه نزد شترانش برود. عثمان نکوهیدگی تعرب بعد الهجره را به او یادآوری کرد. این گزارش‌ها رنگی از تعرب حرام پیش از فتح را نشان می‌دهد که در نیمه سده اول ق. هنوز نقش ارزشی ایفا می‌کرد.

در روزگار امیر المؤمنین(ع) کسانی دچار تعرب بعد الهجره شدند و در منابع همچنان این عبارت در همان معنای منفی در باره آن‌ها به کار ‌رفته است. از جمله آورده‌اند که جریر به منطقه سرات از سرزمین‌های جزیرة العرب رفت و تعرب بعد الهجره بر او صدق کرد. در گزارشی در باره وضع ناگوار اهل بیت در مدینه هنگام سلطه ابن‌زبیر بر مکه آمده که ابن‌عباس و برخی دیگر از حرمین بیرون آمدند و به طائف رفتند. از حضرت سجاد(ع) نیز خواسته شد که از مدینه بیرون رود؛ اما ایشان این کار را مصداق تعرب بعد الهجره دانست.

گسترش معنایی

کسانی با گسترش معنای اصطلاحی تعرب که به مدینه و عصر هجرت اختصاص داشت، بر آنند که تعرب بعد الهجره، اقامت در سرزمین کفر پس از هجرت به سرزمین اسلامی است.

در تعریفی دیگر آورده‌اند که تعرب بعد الهجره، سکنا گزیدن در سرزمینی است که موجب نقص دین ‌گردد. در چارچوب این دیدگاه و گسترش معنایی، شماری از فقیهان ضمن بازاندیشی در روایات مربوط به تعرب بعد الهجره، بر آنند که سکونت در سرزمین کفر اگر موجب نقص در دین شخص شود، تعرب بعد الهجره به شمار می‌رود و از گناهان بزرگ است.

با این رویکرد، تعرب دوری گزیدن از سرزمین اسلامی پس از هجرت است و به معنای بادیه‌نشینی نیست. در منابع فقهی، گویا بر همین اساس، از شرایط ویژه وجوب هجرت از دارالکفر و جایی که امکان اظهار دین و تبلیغ آن نباشد، سخن رانده و از شرایطی مانند داشتن توان هجرت، سکونت در سرزمین شرک، ناتوانی از اظهار دین و این‌که شهر مقصود هجرت از سرزمین‌های اسلام نباشد، سخن گفته‌اند.

در این میان، کسانی که امکان هجرت نداشته باشند، مشمول حکمی اعم از وجوب یا استحباب هجرت نیستند. برخی قید «سرزمین شرک» را در نظر نگرفته و معیار وجوب هجرت را حفظ دین دانسته‌اند. از این رو، هجرت نبوی به یثرب و هجرت مسلمانان به حبشه، با آن‌که هجرت به سرزمین شرک بود، از آن جا که امکان حفظ دین و رواج آن فراهم می‌شد، روا بود.

با توجه به همین گسترش می‌توان گفت که در دوران امامان برای عَرض ولایت، یاری کردن آن‌ها، و آموختن احکام و معارف اسلامی از آن‌ها باید هجرت کرد و عدم هجرت، به مثابه تعرب بعد الهجره است. در دوران غیبت، افزون بر انتقال از سرزمین کفر به سرزمین اسلامی، هجرت به جایی که امکان فراگیری معارف اسلام نباشد، نیز تعرب بعد الهجره به شمار می‌آید.

تعرب در تفقه در دین

در گسترشی دیگر، تعرب بعد الهجره را ترک آموختن دین یا کنار نهادن پایبندی به آن تفسیر کرده‌اند. تاکید این رهیافت بر عدم دخالت مفهوم انتقال مکانی در معنای تعرب بعد الهجره است.

بر پایه این تحلیل، تعرب بعد الهجره را انحراف از حق و پیوستن به گمراهان پس از ورود به حریم سعادت و هدایت دانسته‌اند. با این گسترش معنایی، کسانی که در دین تفقه نمی‌کنند، به تعرب بعد الهجرت تن داده‌اند.

رابطه عدم تفقه با تعرب، از گزارش‌های تاریخی برمی‌آید؛ زیرا پیامبر(ص) هر کس را که به مدینه هجرت می‌کرد، نزد یکی از انصار می‌فرستاد تا به او تفقه در دین و قرآن را بیاموزد. این‌که در برخی از روایات، تعرب بعد الهجره به بازگشت از دین، رهاسازی یاری پیامبران و امامان(ع)، ادا نکردن حقوق واجب مسلمانان، و بازگشت به نادانی تاویل شده است، در چارچوب همین گسترش معنایی می‌گنجد.

در روایتی از امام صادق(ع) تعرب بعد الهجره به رها کردن ولایت امامان پس از معرفت آن، تفسیر شده است.

به دیگر سخن، کسی که به اسلام روی آورد، اما ولایت غیر اهل بیت را بپذیرد، به تعرب بعد الهجره تن داده است.

در این گسترش معنایی، معیار اصلی این است که انسان کاری انجام دهد که سبب دوری او از دین شود یا او را در معرض دوری از دین قرار دهد. بدین سان، تعرب بعد الهجره با دور شدن از اصل معرفت دینی یا مقدار ضروری آن، تحقق می‌یابد.

از همین جا آورده‌اند که می‌توان به قاعده‌ای برای حرمت تعرب در فقه دست یافت: رفتن به جایی که بیم رود نتوان به معرفت دینی دست یافت. شاید از این رو است که کسانی در بحث تبعید و تغریب، عدم جواز تبعید به سرزمین‌های کفر و شرک را به حرمت تعرب، مستدل ساخته‌اند.

منابع

محتوای این مقاله برگرفته شده از: دانشنامه حج و حرمین شریفین مدخل تعرب بعد الهجره.

• احسن التقاسیم: المقدسی البشاری (م. 380ق.)، قاهره، مکتبة مدبولی، 1411ق؛

• احکام القرآن: ابن العربی (م. 543ق.)، به کوشش محمد عطاء، لبنان، دار الفکر؛

• اخبار الدولة العباسیه: ناشناخته (م. قرن3ق.)، به کوشش الدوری و المطلبی، بیروت، دار الطلیعه، 1391ق؛

• الاستیعاب: ابن عبدالبر (م. 463ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت، دار الجیل، 1412ق؛

• اسد الغابه: ابن اثیر (م. 630ق.)، بیروت، دار الفکر، 1409ق؛

• اصول الاحکام: احمد بن سلیمان، به کوشش العزی، اردن، مؤسسة امام زید بن علی7 الثقافیه؛

• امتاع الاسماع: المقریزی (م. 845ق.)، به کوشش محمد عبدالحمید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق؛

• امداد المنعم شرح صحیح مسلم: نزار بن عبدالقادر العسقلانی؛

• انساب الاشراف: البلاذری (م. 279ق.)، به کوشش زکار و زرکلی، بیروت، دار الفکر، 1417ق؛

• بحار الانوار: المجلسی (م. 1110ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛

• البدایة و النهایه: ابن کثیر (م. 774ق.)، بیروت، مکتبة المعارف؛

• تاج العروس: الزبیدی (م. 1205ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1414ق؛

• تاریخ ابن خلدون: ابن خلدون (م. 808ق.)، به کوشش خلیل شحاده، بیروت، دار الفکر، 1408ق؛

• تاریخ المدینة المنوره: ابن شبّه (م. 262ق.)، به کوشش شلتوت، قم، دار الفکر، 1410ق؛

• تاریخ مدینة دمشق: ابن عساکر (م. 571ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق؛

• تحف العقول: حسن بن شعبة الحرانی (م. قرن4ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛

• التحفة السنیه: سید عبدالله الجزائری (م. 1180ق.) ؛

• تذکرة الفقهاء: العلامة الحلی (م. 726ق.)، قم، آل البیت، 1414ق؛

• التفسیر الکبیر: الفخر الرازی (م. 606ق.)، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق؛

• تلخیص الشافی: الطوسی (م. 460ق.)، به کوشش بحر العلوم، قم، محبین، 1382ش؛

• تهذیب اللغه: الازهری (م. 370ق.)، به کوشش محمد عوض، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 2001م؛

• الجمل و النصرة لسید العتره: المفید (م. 413ق.)، قم، مکتبة الداوری؛

• الحدائق الناضره: یوسف البحرانی (م. 1186ق.)، به کوشش آخوندی، قم، نشر اسلامی، 1363ش؛

• الخصال: الصدوق (م. 381ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، 1416ق؛

• الدر المنضود: علی بن طی الفقعانی (م. 855ق.)، به کوشش برکت، شیراز، مدرسة امام العصر، 1418ق؛

• الدرر السنیه: علماء نجد الاعلام، به کوشش عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، 1417ق؛

• دلائل النبوه: البیهقی (م. 458ق.)، به کوشش عبدالمعطی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1405ق؛

• الرواشح السماویه: میرداماد، محمد باقر الحسینی الاسترآبادی (م. 1040ق.)، به کوشش قیصریه‌ها و الجلیلی، قم، دار الحدیث، 1422ق؛

• روضة المتقین: محمد تقی المجلسی (م. 1070ق.)، به کوشش موسوی و اشتهاردی، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1396ق؛

• ریاض المسائل: سید علی الطباطبائی (م. 1231ق.)، قم، النشر الاسلامی، 1422ق؛

• سبل الهدی: محمد بن یوسف الصالحی (م. 942ق.)، به کوشش عادل احمد و علی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414ق؛

• سنن الترمذی: الترمذی (م. 279ق.)، به کوشش احمد شاکر و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛

• السنن الکبری: البیهقی (م. 458ق.)، بیروت، دار الفکر؛

• سنن النسائی: النسائی (م. 303ق.)، بیروت، دار الفکر، 1348ق؛

• سیره رسول خدا9: رسول جعفریان، قم، سازمان چاپ و انتشارات، 1373ش؛

• شرح اصول کافی: محمد صالح مازندرانی (م. 1081ق.)، به کوشش سید علی عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق؛

• شرح السنه: حسین البغوی (م. 516ق.)، به کوشش الارنؤوط و الشاویش، دمشق، المکتب الاسلامی، 1403ق؛

• شعب الایمان: البیهقی (م. 458ق.)، به کوشش محمد سعید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1410ق؛

• شمس العلوم: نشوان الحمیری (م. 573ق.)، به کوشش العمری و الاریابی، دمشق، دار الفکر، 1420ق؛

• علل الشرائع: الصدوق (م. 381ق.)، به کوشش بحر العلوم، نجف، المکتبة الحیدریه، 1385ق؛

• عیون الاثر: ابن سید الناس (م. 734ق.)، بیروت، دار القلم، 1414ق؛

• فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت: سید محمود شاهرودی، قم، دائرة المعارف فقه اسلامی، 1382ش؛

• فقه الرضا7: علی بن بابویه (م. 329ق.)، مشهد، المؤتمر العالمی للامام الرضا7، 1406ق؛

• الکافی: الکلینی (م. 329ق.)، به کوشش غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1375ش؛

• کشف غیاهب الظلام: سلیمان بن سحمان (م. 1349ق.)، اضواء السلف؛

• کلمة التقوی (فتاوی) : محمد امین زین الدین، قم، مهر، 1413ق؛

• کنز العمال: المتقی الهندی (م. 975ق.)، به کوشش السقاء، بیروت، الرساله، 1413ق؛

• لسان العرب: ابن منظور (م. 711ق.)، قم، ادب الحوزه، 1405ق؛

• المبسوط فی فقه الامامیه: الطوسی (م. 460ق.)، به کوشش بهبودی، تهران، المکتبة المرتضویه؛

• المبسوط: السرخسی (م. 483ق.)، بیروت، دار المعرفه، 1406ق؛

• مجله رسالة الثقلین: احمد مبلغی، ش53؛

• مجمع الزوائد: الهیثمی (م. 807ق.)، بیروت، دار الکتاب العربی، 1402ق؛

• المحاسن: ابن خالد البرقی (م. 274ق.)، به کوشش حسینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1326ش؛

• مرآة العقول: المجلسی (م. 1111ق.)، به کوشش رسولی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1363ش؛

• المستدرک علی الصحیحین: الحاکم النیشابوری (م. 405ق.)، به کوشش مصطفی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411ق؛

• مستند العروة الوثقی: تقریر بحث الخوئی (م. 1413ق.)، مرتضی بروجردی، قم، مدرسة دار العلم؛

• مسند احمد: احمد بن حنبل (م. 241ق.)، بیروت، دار صادر؛

• مصباح المنهاج: محمد سعید الحکیم، قم، المؤلف، 1415ق؛

• المصنّف: عبدالرزاق الصنعانی (م. 211ق.)، به کوشش حبیب الرحمن، المجلس العلمی؛

• معانی الاخبار: الصدوق (م. 381ق.)، به کوشش غفاری، قم، انتشارات اسلامی، 1361ش؛

• معجم المصطلحات الفقهیه: محمود عبدالرحمن؛

• المعرفة و التاریخ: الفسوی (م. 277ق.)، به کوشش العمری، بیروت، الرساله، 1401ق؛

• المفصل: جواد علی، دار الساقی، 1424ق؛

• من لا یحضره الفقیه: الصدوق (م. 381ق.)، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛

• النفی و التغریب: نجم الدین الطبسی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1416ق؛

• نهج البلاغه: به کوشش عبده، قم، دار الذخائر، 1412ق؛

• نهج البلاغه: به کوشش صبحی صالح، تهران، دار الاسوه، 1415ق؛

• الوافی: الفیض الکاشانی (م. 1091ق.)، به کوشش ضیاء الدین، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام)، 1406ق؛

• وسائل الشیعه: الحر العاملی (م. 1104ق.)، قم، آل البیت، 1412ق.