کاربر:Jalalyaghmoori/کارها

• آیه انذار
• آیه تبلیغ

---

• آیه حج
• آیه رضوان

آیه تحویل قبله: Ñ آیه قبله

لطف‌ الله خراسانی

لطف‌ الله خراسانی

آیه سقایة الحاج: نوزدهمین آیه سوره توبه، درباره آب دادن به حاجیان و تعمیر مسجدالحرام و ایمان به خدا و قیامت و جهاد در راه خدا

سِقایت از ریشه «س ـ ق ـ ی»، مصدر و به معنای آب دادن دیگران است. از این رو آیه 19 توبه/9 آیه سقایة الحاج نام گرفته که واژه سقایت در آن آمده و بیانگر آن است که ایمان به خدا و روز جزا و جهاد در راه خدا از سقایت حاجیان و آباد‌کردن مسجدالحرام برتر است: {أَجَعَلتُم سِقَایةَ الحَاجِّ وَعِمَارَةَ المَسجِدِ الحَرَامِ كَمَن آمَنَ بِاللهِ وَالیومِ الآخِرِ وَجَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللهِ لا یستَوُونَ عِندَ اللهِ وَاللهُ لا یهدِی القَومَ الظَّالِمِینَ}. (توبه/9، 19)

افزون بر معنای مزبور، واژه سقایت به معنای جای آشامیدن آب و نیز ظرف آب: {جَعَلَ السِّقَایةَ فِی رَحلِ أَخِیهِ} (یوسف/12، 70) آمده است. سقایت و آب دادن به زائران خانه خدا از مناصب و شئون مسجدالحرام بود که اعراب جاهلی بدان افتخار و مباهات می‌کردند. سقایت از مناصبی بود که قُصَی بن کلاب، از اجداد پیامبر گرامی9 بعد از خارج‌کردن مکه از دست قبیله خزاعه، برای اداره مسجدالحرام و زائران خانه خدا آن را پدید آورد. وی هنگام وفاتش این سمت را به پسرش عبدمناف واگذارد و از آن پس این سمت در میان فرزندان عبدمناف وجود داشت تا در پایان به عباس بن عبدالمطلب رسید. سقایة العباس در مسجدالحرام بنایی داشت که گفته‌اند در جهت جنوبی زمزم بوده است. بر پایه روایتی، رسول خدا9 نیز سقایت زائران خانه خدا را برای بنی‌هاشم و پرده‌داری کعبه را برای بنی‌‌عبدالدار قرار داد. (← سقایت)

در شأن نزول آیه سقایة الحاج نقل شده است که عباس بن عبدالمطلب به جهت عهده‌داری سقایت حاجیان و طلحة بن شیبه به جهت کلیدداری کعبه و عمارت مسجدالحرام بر یکدیگر فخر می‌فروختند. آن دو با ورود علی بن ابی‌طالب نزد خود، او را در این باره داور قرار دادند. وی خود را به سبب سبقت در ایمان میان مردان این امت و هجرت و جهاد در راه خدا و نماز گزاردن به سوی دو قبله با پیامبر9 برتر از هر دو خواند. عباس و طلحه خصومت میان خود و تفاخر علی بن ابی‌طالب بر خویش را نزد پیامبر9 بردند. ایشان سکوت کرد تا آیه {أَجَعَلتُم سِقَایةَ الحَاجِّ...} نازل شد. همین شأن نزول با اندکی تفاوت، در روایتی از امام صادق7 و نیز منابع دیگر یاد شده است.

افزون بر این شأن نزول، اقوال دیگری هم ذکر شده است: 1. بر پایه روایتی، علی7 از عمویش عباس خواست که به مدینه هجرت کند و به رسول خدا9 بپیوندد. وی پاسخ داد: من در مکه عهده‌دار سقایت حاجیان و آبادگر مسجدالحرام هستم. آن‌گاه این آیه نازل شد. بر پایه روایتی دیگر، اختلافی میان علی7 و عباس پدید آمد و عباس بدان سبب که عموی پیامبر9 بود و سقایت حاجیان و تعمیر مسجدالحرام را بر عهده داشت، خود را برتر از علی7 می‌پنداشت. بدین جهت این آیه نازل شد. بر پایه گزارشی دیگر، پس از فتح مکه، پیامبر9‌ سقایت حج‌گزاران را به عمویش عباس و کلیدداری کعبه را به عثمان بن طلحه داد. عباس به علی7 گفت: رسول خدا به تو کاری مهم نداد. در این هنگام، آیه سقایة الحاج نازل شد.

2. بر اساس نقلی، پس از آن که عباس بن عبدالمطلب در غزوه بدر اسیر شد، او را به تمسخر گرفتند. وی در پاسخ به مسلمانان گفت: اگر شما در اسلام آوردن و هجرت و جهاد بر ما سبقت گرفتید، ما آبادگر مسجدالحرام و ساقی زائران خانه خدا بوده‌ایم. در این حال، این آیه نازل شد.

3. بر پایه روایتی دیگر، آیه سقایة الحاج درباره علی7، حمزه، عباس و شیبه نازل شد، در حالی که عباس و شیبه به سقایة الحاج و پرده‌داری کعبه افتخار می‌کردند.

4. بر پایه گزارشی از نعمان بن بشیر، چند تن در کنار منبر رسول خدا9 با یکدیگر سخن می‌گفتند. یکی از آنان سقایت حاجیان و دیگری عمارت مسجدالحرام و شخص سوم جهاد در راه خدا را برترین اعمال پس از اسلام خواندند. عمر بن خطاب آنان را از این گفتاری و بلند کرد صدایشان در کنار منبر پیامبر9 منع کرد و اختلاف آنان را با رسول خدا9 در میان گذاشت. آن‌گاه آیه سقایة الحاج نازل شد.

5. بر پایه گزارشی دیگر، گروهی از مشرکان، سقایت زائران خانه خدا و عمارت کعبه و مسجدالحرام را از ایمان به خدا و جهاد در راه او برتر می‌پنداشتند. خداوند در رد سخن ایشان، این آیه را نازل کرد.

6. بر پایه گزارشی، مشرکان به یهود گفتند: سقایت حاجیان و عمارت مسجدالحرام از آن ماست. آیا ما برتر هستیم یا محمّد و اصحابش؟ یهود پاسخ دادند: شما برترید. در ردّ سخن آنان این آیه نازل شد.

گرچه اقوال مختلفی در شأن نزول آیه سقایة الحاج ذکر شده و اکثر قریب به اتفاق آن‌ها با مضمون آیه مخالفتی ندارند، از بیشتر این روایت‌ها برمی‌آید که آیه در شأن علی بن ابی‌‌طالب7 به سبب سبقت گرفتن در ایمان به خدا و روز جزا و جهاد در راه خدا نازل شده است. افزون بر این که روایت‌های امامان معصوم: مؤید همین مطلب‌اند، بر اساس روایتی از ابوذر غفاری، علی7 در حدیث شورا ضمن احتجاج‌هایش بر برتری خود بر اعضای شورایی که عمر بن خطاب مشخص کرده بود، به شأن نزول آیه سقایة الحاج استدلال نمود و حاضران در شورا این مطلب را تأیید کردند.

مفسران در تفسیر این آیه سه دیدگاه ارائه کرده‌اند: 1. برخی بر این باورند که مخاطبان آیه مشرکان هستند؛ زیرا به گفته ابن عباس، آنان می‌پنداشتند کسی که به تعمیر خانه خدا و سقایت حاجیان می‌پردازد، از کسی که به خدا و روز جزا و جهاد فی سبیل‌ الله ایمان داشته باشد، برتر است. آنان افتخار می‌کردند که اهل حرم هستند و از ایمان آوردن به خدا تکبر می‌ورزیدند؛ چنان‌که بعضی از اقوال در سبب نزول آیه نیز مؤید همین مطلب است. بر پایه نقل گروهی دیگر از مفسران، مخاطبان آیه شماری ازمؤمنان بودند که می‌پنداشتند عمارت و سقایت آنان پیش از ایمان آوردنشان و نیز همین اعمال به دست مشرکان، با سقایت و تعمیر مسجدالحرام بعد از ایمان آوردن برابر است. افزون بر سیاق انکاری آیه، بعضی از اقوال در سبب نزول آیه نیز مؤید این مطلب است.

2. در تفسیری دیگر، سقایت و عمارت، مصدر و به معنای فعل است و جمله {من آمن بالله و الیوم الآخر}‌ به فاعل اشاره دارد. بر این اساس، ظاهر لفظ اقتضای تشبیه فعل به فاعل و صفت به ذات دارد و این محال است؛ زیرا مقابله باید میان دو چیز هم‌سنخ، مانند دو انسان یا دو عمل صورت پذیرد، نه میان انسان و عملی از او. از همین رو، مفسران ناچار به تأویل آیه شده‌اند؛ یا بدین سان که مضاف در تقدیر گرفته شود: «أجعلتم أهل السقایة و عمارة المسجدالحرام ...» یا گفته شود: «أجعلتم سقایة الحاج کإیمان من آمن بالله ...». برخی نیز گفته‌اند: نیازی به تقدیر مضاف نیست؛ بلکه مصدر در این‌جا به معنای فاعل است. در آیه سقایة الحاج، میان سقایت حاجیان و تعمیر مسجدالحرام از سویی و ایمان به خدا و روز جزا و شرکت در جهاد در راه خدا از سویی دیگر سنجش صورت پذیرفته و خداوند از نابرابری آن‌ها در فضل و برتری خبر داده است.

3. به گفته علامه طباطبایی، ذکر سقایت حاجیان و عمارت مسجدالحرام بدون هرگونه قید در برابر ایمان به خدا و قیامت و جهاد فی سبیل‌ الله به این معناست که سقایت و عمارت تهی از ایمان هرگز با ایمان به خدا برابر نیست و خداوند آن را رد می‌کند. برخی از مفسران گفته‌اند: عمل نیک و عبادی هر چند عظیم اگر با ایمان توأم نباشد، ارزش ندارد و ذیل آیه: {وَاللهُ لاَ یهدِی القَومَ الظَّالِمِینَ} مؤید همین است. ‌افزون بر این، آیات قبل و بعد آیه سقایة الحاج وحدت معنایی دارند و دلالت می‌کنند که زنده بودن و ارزش و نیز سبب قرب الی‌ الله بودن هر عمل، بر روح ایمان مبتنی است.

منابع

اخبار مكه: الازرقی (م.248ق.)، به كوشش رشدی الصالح، مکه، مكتبة الثقافه، 1415ق؛ اسباب النزول: الواحدی (م.468ق.)، قاهره، الحلبی و شركاه، 1388ق؛ اطیب البیان: عبدالحسین طیب، تهران، انتشارات اسلامی، 1364ش؛ الامالی: الطوسی (م.460ق.)، قم، دار الثقافه، 1414ق؛ بحار الانوار: المجلسی (م.1110ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ تاج العروس: الزبیدی (م.1205ق.)، به كوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1414ق؛ التبیان: الطوسی (م.460ق.)، به كوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ الصافی: الفیض الكاشانی (م.1091ق.)، بیروت، اعلمی، 1402ق؛ تفسیر العیاشی: العیاشی (م.320ق.)، به كوشش رسولی محلاتی، تهران، المكتبة العلمیة الاسلامیه؛ تفسیر القمی: القمی (م.307ق.)، به كوشش الجزائری، قم، دار الکتاب، 1404ق؛ التفسیر الكبیر: الفخر الرازی (م.606ق.)، قم، دفتر تبلیغات، 1413ق؛ التنبیه و الاشراف: المسعودی (م.345ق.)، بیروت، دار صعب؛ جامع‌ البیان: الطبری (م.310ق.)، بیروت، دار المعرفه، 1412ق؛ الدر المنثور: السیوطی (م.911ق.)، بیروت، دار المعرفه، 1365ق؛ دعائم الاسلام: النعمان المغربی (م.363ق.)، به كوشش فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383ق؛ ذخائر العقبی: احمد بن عبدالله الطبری (م.694ق.)، بیروت، دار المعرفه، 1974م؛ روح المعانی: الآلوسی (م.1270ق.)، به كوشش علی عبدالباری، بیروت، 1415ق؛ روض الجنان: ابوالفتوح رازی (م.554ق.)، به كوشش یاحقی و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375ش؛ السیرة النبویه: ابن هشام (م.8-213ق.)، به كوشش السقاء و دیگران، بیروت، المکتبة العلمیه؛ شواهد التنزیل: الحاكم الحسكانی (م.506ق.)، به كوشش محمودی، تهران، وزارت ارشاد، 1411ق؛ الصحیح من سیرة النبی9: جعفر مرتضی العاملی، بیروت، دار السیره، 1414ق؛ الطبقات الكبری: ابن سعد (م.230ق.)، به كوشش محمد عبدالقادر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق؛ القاموس المحیط: الفیروزآبادی (م.817ق.)، بیروت، دار العلم؛ الكشاف: الزمخشری (م.538ق.)، مصطفی البابی، 1385ق؛ لسان العرب: ابن منظور (م.711ق.)، قم، ادب الحوزه، 1405ق؛ لغت نامه: دهخدا (م.1334ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغتنامه و دانشگاه تهران، 1373ش؛ مجمع البیان: الطبرسی (م.548ق.)، بیروت، دار المعرفه، 1406ق؛ مسند احمد: احمد بن حنبل (م.241ق.)، بیروت، دار صادر؛ المصنّف: ابن ابی‌شیبه (م.235ق.)، به كوشش سعید محمد، دار الفكر، 1409ق؛ المعجم الاوسط: الطبرانی (م.360ق.)، قاهره، دار الحرمین، 1415ق؛ المنمق: ابن حبیب (م.245ق.)، به كوشش احمد فاروق، بیروت، عالم الکتب، 1405ق؛ المیزان: الطباطبایی (م.1402ق.)، بیروت، اعلمی، 1393ق؛ نهج الحق و كشف الصدق: العلامة الحلی (م.726ق.)، به كوشش الحسنی الارموی، قم، دار الهجره، 1407ق.

هادی مجیدی

ابن تیمیه

فقیه، محدّث، مدافع مذهب منسوب به سلف و الهام بخش عقیدتی وهابیت در شبه جزیره

ابن تیمیه به سبب کثرت و تنوع فعالیت‌ها و شیوه رفتار خاصش در امور سیاسی و برخورد سختگیرانه با پیروان مذاهب اسلامی، شخصیتی چالش برانگیز به شمار رفته و دو مواجهه کاملاً متفاوت پدید آورده است؛ از طرفداری سرسختانه کسانی مانند ابن کثیر دمشقی، ابن قیم جوزیه و وهابیان در دوره معاصر تا مخالفان سرسخت از علمای بارز مذاهب اسلامی. افزون بر این، آرای او درباره زیارت قبور و تبرک و توسل و شفاعت، مبنای نگرش وهابیان در اداره امور حرمین قرار گرفته است. هر چند آرای تندروانه ابن‌ تیمیه درباره موضوعات پیش گفته و نیز نگرش تعصب آمیزش به مذاهب اسلامی، نقش یک مؤسس را در جریان سلفی به وی داده است. پیش از وی نیز شخصیت‌هایی چون عز بن عبدالسلام و محمد بربهاری (م.۳۲۹ق.) و برخی حنبلیان تندرو چنین دیدگاه‌هایی داشته‌اند.

وی را با القابی چون مفسّر، رجالی، حافظ، مفتی، ادیب و لغت‌شناس و آگاه از کلام، ملل و نحل، تاریخ و اصول در کنار اوصافی چون زاهد و شجاع ستوده‌اند. وی تندخو بود و در برابر مخالفان خود پرخاش می‌کرد. از قریحه شعر و حافظه قوی برخوردار بود. خاندان وی بیش از یک قرن از دانشمندان دینی به شمار می‌آمدند. محمد بن خضر (م.۶۲۲ق.) جدّ اعلای وی از دانشمندان حنبلی مذهب و نخستین فرد ملقب به ابن‌ تیمیه بود که سبط بن جوزی (م.۶۵۴ق.) او را فردی انحصارطلب خوانده که در آن خطه مجال فعالیت به هیچ دانشوری نمی‌داد. درباره سبب نام‌گذاری مادر وی به تیمیه. دیدگاه‌هایی چند وجود دارد.

ƒشرح حال: تقی‌ الدین ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام حرّانی دمشقی (م.۷۲۸ق.) در دوازدهم ربیع الاول سال ۶۶۱ق. در حَرّان زاده شد. حرّان در ترکیه کنونی قرار داشته و به‌ رغم پیشینه درخشان، به گفته ابن جبیر (۶۱۴م.ق.) در آن سال‌ها در وضع جغرافیایی خشک و خشن و دور از مظاهر تمدن بوده است. از دیرباز صابئیان و گاه مسیحیان در این شهر می‌زیسته‌اند. سبط بن عجمی (م.۸۸۴ق.) قصیده‌ای در هجو اهالی این دیار سروده و آنان را به بخل، اخلاق خشن، و فرومایگی وصف کرده است. ساکنان این شهر از قبیله مضر به شمار می‌رفتند. پس از فتوحات در زمان خلیفه دوم، مردم این شهر به تدریج به اسلام گرویدند. این شهر در جنگ‌های صلیبی و یورش مغولان مورد تاخت و تاز مهاجمان قرار گرفت. مردمش حنبلی بوده و همچنان وفاداری خود را به آل‌ امیه حفظ کرده‌اند و رسوب افکار اموی در میان دانشمندان سده‌های متأخر این دیار نیز یافت می‌شود.

روزگار ابن‌ تیمیه با حکومت ممالیک (۶۴۸-۷۸۴ق.) همراه بود. او دوران حکمرانی بَیبَرَس (۶۲۵-۶۷۶ق.) و دو فرزندش محمد برکه (م.۶۷۸ق.) و سلامش (م.۶۹۰ق.) و آن‌گاه سلطان قلاوون (م.۶۸۹ق.) و فرزندانش اشرف (م.۶۹۳ق.) و پس از کشته شدن وی ملک ناصر (م.۷۴۱ق.) را درک کرد و در اوج جنگ‌های ممالیک با ایلخانان مغول می‌زیست. وی در سال ۶۶۷ق. در شش سالگی در پی تهدید مغول، همراه خانواده و بسیاری از مردم حران کوچ کرد و عازم شام گشت.

دوران ابن‌ تیمیه با خطر حمله مغولان از شرق و نیز صلیبیان، فقدان حکومت مرکزی و رکود علم مقارن بود. نفوذ مغولان و صلیبیان و ترکان در میان مسلمانان، در کنار مهاجرت‌های بسیار به سبب جنگ‌ها، موجب آمیختگی فرهنگی فراوان در جامعه اسلامی آن زمان ‌گشت. این پدیده افزون بر برخی پیامدهای نیکو، ناگواری‌هایی را همچون رواج آداب به نام شریعت همراه داشت. صوفیه که از دیرباز مورد حمایت عباسیان، ایوبیان، و ممالیک بودند، رواج گسترده یافتند و نگرش معنوی آنان به دین، زمینه‌ساز گرایش مردم به زیارت قبور پیامبران و صالحان گشته، اعتقاداتی مانند توسل، شفاعت و اخذ شفا را بسیار رونق داد. نیز برخی خرافه‌گرایی‌ها و بدعت‌ها در کنار این جریان شکل گرفت. ابن‌ تیمیه در چنین فضایی از زاویه دید خود به غالیان شیعه و نصیریه و اسماعیلیه، به ترویج دیدگاه‌های افراطی خویش ‌پرداخت و همه شیعیان را به بدعت‌گذاری متهم ساخت.

وی در دمشق از محضر مشایخی چون ابن ابی‌الیسر (م.۶۷۲ق.)، کمال بن عبدزاده (م.۵۸۹ق.)، مجد بن عساکر (م.۶۹۹ق.)، یحیی بن صیرفی (۶۷۸م.ق.)، احمد بن ابوالخیرزاده (م.۵۸۹ق.) و قاسم بن ابی‌بکر اربلی (م.۶۸۰ق.) بهره برد. برخی مشایخ وی را بیش از ۲۰۰ نفر دانسته‌اند که در میان ایشان زنان محدّث نیز به چشم می‌خورند. در ۱۷ سالگی صاحب کرسی تدریس و فتوا گردید و با مرگ پدرش (م.۶۸۲ق.) در‌دار الحدیث سکریه در محله قصاعین دمشق به تدریس پرداخت و با اقبال دانشمندان زمان روبه‌رو شد. احمد بن نعمه (م.۶۹۴ق.) آخرین استاد وی، اجازه فتوای او را صادر کرد. یک سال بعد در روزهای جمعه، به مدت دو سال، در مسجد جامع اموی به تدریس تفسیر قرآن پرداخت. با وفات زین‌ الدین بن منجا (م.۶۹۵ق.)، ابن‌ تیمیه به جای وی به تدریس مذهب حنبلی در مدرسه حنبلیه مشغول شد.

ابن‌ تیمیه در امور سیاسی و نظامی نیز نقشی مهم داشت. وی به سال ۶۹۳ق. در جریان معروف به «عساف نصرانی» با شکایت از فردی مسیحی به سبب اهانت به پیامبر گرامی۹ به دست نایب السلطنه دمشق، محبوس گشت و آن فرد از اتهام تبرئهشد. در سال ۶۹۹ق. با لشکرکشی مغولان به سمت حلب، ابن‌ تیمیه در نامه‌ای به اهالی مصر، مردم آن دیار را به جهاد فراخواند. سپس به روایت ابن خلدون (م.۸۰۸ق.) همراه برخی دیگر از بزرگان دمشق برای دریافت امان‌نامه از غازان رهسپار اردوگاه وی شد؛ اما برخی فرماندهان به‌ رغم اصرار ابن‌ تیمیه و دیگر شیوخ، از اعطای این امان‌نامه سرباز زدند. به ادعای ابن کثیر، تسلیم نشدن قلعه دمشق به درخواست ابن‌ تیمیه بوده است. همین باعث بروز هرج و مرج شد که با دخالت نظامی ابن‌ تیمیه و نظام الدین محمود بن علی شیبانی خنثا گردید. وی نیز برای آزاد سازی اسیران مسلمان به خیمه‌گاه بولای از فرماندهان مغول رفت و تا اندازه‌ای نیز توفیق یافت. با رسیدن خبر لشکرکشی سپاه مصر، سپاهیان مغول عقب‌نشینی نسبی کردند و ابن‌ تیمیه نیز با خیالی آسوده مردم را به صبر و جهاد و همکاری با سپاه مصر دعوت کرد. به عقیده برخی شاگردان ابن‌ تیمیه، او نقشی مهم در تشجیع سپاه شام و مصر برای نبرد موسوم به شَقْحَبْ با غازان مغول در سال ۷۰۲ق. داشت. وی آنان را که مسلمان شده بودند، به خوارج تشبیه کرد و سپس خود نیز به صف مبارزان پیوست. او گاه مکاتبات مخفیانه‌ای با مغولان داشته و به همین سبب، مورد انتقاد قرار گرفته است.

ابن‌ تیمیه به سال ۷۰۴ق. در قتل ‌عام شیعیان کسروان، در امتداد اقدام‌های سرکوبگرانه ایوبیان و ممالیک برای قتل ‌عام شیعیان و راندن آنان از مصر و شام و سپس مدینه و لبنان، نقشی مهم داشت. به گزارش ابن فضل‌ الله عمری (م.۷۴۹ق.) گاه خود نیز در جنگ شرکت می‌جست و گاه جنگجویان را بدین کار تشویق می‌کرد و گاهی برای تدارک نیرو به نزد مهنّا بن عیسی (م.۷۳۵ق.) از امرای قبایل ایلاتی شام می‌رفت و با تعابیر خشم‌آلود آنان را به لشکرکشی وامی‌داشت. به گفته ابن کثیر (م.۷۴۸ق.) او برای توجیه کشتارهایش شیعیان را کافر و گمراه نامید. دامنه این کشتار تا قتل عام علویان شمال لبنان، قنیطره، عاقوره، بترون و عکا نیز امتداد یافت. در پی این تاراج، کسانی که جان به در بردند، به مناطق دیگر کوچ کردند.

اختلاف‌های داخلی در امت اسلامی از جمله نزاع سخت میان شافعیان و حنفیان که گاه به کشتار یکدیگر و آتش زدن مساجد می‌انجامید و نیز اختلاف‌های سیاسی میان حاکمان مسلمان در کشورهای اسلامی، بهترین فرصت را برای سلطه مغول و صلیبیان بر امت اسلامی فراهم ‌آورد. در این اوضاع، ابن‌ تیمیه به جای توجه به این ضعف‌ها و تلاش برای یکپارچه ساختن نیروی مسلمانان در برابر حمله همه‌ جانبه مغولان و صلیبیان که در آخرین گام به شام و فلسطین رسیده بودند، همواره به این اختلاف‌های درونی دامن می‌زد.

بهره‌مندی گهگاهی ابن‌ تیمیه از حمایت حکومت‌ها، و نیز عقاید خاص مخالف با دیدگاه‌های متعارف، هجمه به دیدگاه‌ها یا مقدسات دیگران، به کار بردن کلمات رکیک در مناظرات به‌ رغم اعتراف به حرمت دشنام مسلمان، اقامه حدود و قتل افراد بر پایه تشخیص خود و چه بسا حسدورزی رقیبان موجب بروز کشمکش‌هایی میان وی و دانشوران زمانش شد. وی به سال ۶۹۸ق. در پی اعتراض دانشمندان شافعی و حنفی به عقیده وی در باب تجسیم، به دادگاه فراخوانده شد؛ ولی از حضور در آن خودداری کرد و امیر سیف‌ الدین جاعان (م.۶۹۹ق.) به حمایت از وی برخاست و با ضرب و جرح برخی از مخالفان ابن‌ تیمیه، غائله را پایان داد. او در سال ۷۰۱ق. جعلی بودن نامه یهودیانی را اثبات کرد که مدعی بودند پیامبر با آن نامه یهود خیبر را از پرداخت جزیه معاف کرده است. وی در سال ۷۰۴ق. سنگی را که بدان تبرک می‌جستند، خراب کرد و در سال بعد با برخی از فرقه‌های صوفیه درافتاد و درباره احوال و مسلک آنان کتابی نگاشت. در همین سال، به دعوت بَیبَرَس سلطان مصر، مجلس مناظره‌ای میان ابن مخلوف (م.۷۰۹ق.) قاضی مالکی و نصر مَنبِجی بر سر کتاب العقائد الواسطیه صورت گرفت. علت اصلی این فراخوان، انتقاد‌های ابن‌ تیمیه به محیی‌ الدین عربی (م.۶۳۸ق.) و منبجی پیرو وی بود. در همین زمان جمال الدین مزی (م.۷۴۲ق.) که به سبب تدریس فصلی از کتاب افعال العباد بخاری در ردّ بر جهمیه مورد خشم فقیهان زمان قرار گرفته بود، به‌ رغم تلاش‌های ابن‌ تیمیه و به فتوای ابن ‌صصری (م.۷۲۳ق.) قاضی شافعیان به زندان افتاد. پس از کشمکش‌هایی ابن‌ تیمیه همراه ابن‌ صصری برای محاکمه به مصر فراخوانده شد. ابن‌ مخلوف قاضی دادگاه با برشمردن پاره‌ای از عقاید ابن‌ تیمیه در زمینه جسمانیت و نزول خداوند از وی توضیح خواست. او از توضیح خودداری کرد و از این رو، به موجب حکم دادگاه به محبس رفت. ابن ‌صصری پس از استعفای خود دیگر بار به عنوان قاضی شام منصوب شد و به فعالیت بر ضدّ عقاید ابن‌ تیمیه در آن خطه پرداخت.

حبس ابن‌ تیمیه تا ۲۳ ربیع الاول سال ۷۰۷ق. به طول انجامید. وی پس از آزادی به پیشنهاد طرفداران خود در مصر ماند و در آن‌جا به ترویج عقاید خود پرداخت. او به سبب مخالفت با عقاید صوفیه دیگر بار به دادگاه احضار شد و پس از ابراز عقاید خود در جواز شفاعت‌جویی از پیامبر در زمان حیات ایشان و حرمت استغاثه از آن حضرت، به اتهام اسائه ادب به پیامبر گرامی۹ محکوم شد که میان حبس در مصر و تبعید به اسکندریه یا دمشق، یکی را برگزیند. وی بازگشت به موطن خویش را پذیرفت؛ اما به درخواست حکومت دیگر بار حبس گردید. وی در طول مدت حبس آزادانه به ترویج عقاید خویش ادامه می‌داد.

ابن‌ تیمیه در سال ۷۰۹ق. به اسکندریه رفت و در آن‌جا به مدت هشت ماه اقامت گزید. به ادعای برخی، علت این سفر توطئه برای نابودی وی بود. وی در سال ۷۱۳ق. با شنیدن خبر خطر حمله محمد خدابنده اولجایتو (حکومت: ۷۰۳-۷۱۶ق.) به شام، همراه ملک ناصر عازم دمشق گردید و با منتفی شدن خطر، در آن‌جا به قصد تدریس اقامت گزید. رابطه گرم میان وی با ملک ناصر نیز چندان پایدار نماند و در سال ۷۱۹ق. ملک ناصر در حکمی از وی خواست تا از فتوای خود در مسئله‌ای در زمینه طلاق دست بردارد. او بر اثر برخی فتاوایش در سال ۷۲۰ق. بیش از پنج ماه در قلعه دمشق زندانی شد. بار دیگر در ششم شعبان ۷۲۶ق. به دستور ملک ناصر، این بار به سبب فتوایش در مسئله حرمت سفر به قصد زیارت قبر پیامبر، محبوس گشت. در نیمه شعبان قاضی دمشق دستور بازداشت پیروانش را صادر کرد. وی در شب بیستم ذی قعده سال ۷۲۸ق. در زندان درگذشت. جنازه وی را تشییع نمودند و اشعاری در مدح او سرودند.

ابن‌ تیمیه بر تمام مخالفت‌ها و نزاع‌های خود برچسب جهاد ضدّ بدعت‌های رایج زمان می‌زد و رد این‌گونه افکار را وظیفه هر دانشمندی می‌خواند. اما خود هیچ اعتراضی به کارهای ظالمانه حکمرانان نکرد. برخورد آشتی‌آمیز وی با هواداران خاندان اموی و تقدیس‌گران یزید و نامیدن ایشان به اهل‌ سنت و جماعت و فرقه منجیه بیانگر میزان صحت ادعای وی است.

ƒاندیشه‌ها: وی تنها منبع شریعت را قرآن دانسته و سنت را شارح آن شمرده است. بزرگداشت نصوص شرعی در برابر حکم عقل، تأیید آن به اقوال سلف، رعایت ترتیب میان منابع اسلامی همچون کتاب، سنت نبوی و اقوال سلف، و واگذاشتن بحث از امور غیبی را از ویژگی‌های عقیده او شمرده‌اند. گاه مباحثی جالب در فقه اللغه و بسامد معنایی واژگان نیز مطرح کرده است. اما تشتت روش‌شناختی فراوان در اندیشه او به چشم می‌خورد؛ به گونه‌ای که به هیچ یک از ویژگی‌های یاد شده به طور مطلق پایبند نبوده و نمونه‌های بسیار تخلف از قول سلف در آثار او دیده می‌شود.

وی تعارض میان کتاب و سنت و عقل را منتفی می‌دانست و حجیت عقل در امور اعتقادی و احکام را رد می‌کرد و با کلام، منطق و فلسفه میانه خوشی نداشت. در این زمینه، کتاب‌هایی چون الرد علی الفلاسفه و نقض المنطق را نگاشته و رازی (م.۳۱۱ق.)، ابن سینا (م.۴۲۸ق.) و غزالی (م.۵۰۵ق.) را با تعابیری موهن، وارثان مجوس و هند و یونان و مشرک خوانده است. البته خود وی در عمده آثارش به ترتیب دادن مقدمات منطقی و طرح مباحث کلامی روی آورده است؛ چنان‌که قیاس را مادام که به مخالفت با نص منتهی نگردد، معتبر می‌داند.

ابن‌ تیمیه خود را تبییین‌گر و پاسدار اندیشه‌های سلف دانسته است. از این رو، تنها دیدگاهی را برگزیده که به ادعای وی اجماع سلف که اطمینان آور و مصون از خطاست بر آن مستقر شده باشد. البته در جای دیگر از این اطلاق دست شسته و به صرف وجود آن دیدگاه در میان دانشمندان بسنده کرده است. این بدان روست که صحابه جز به کلام پیامبر تمسک نمی‌کردند و از سویی آگاه‌ترین مردم به سنت نبوی بودند؛ پس سخنان غیر حدیثی ایشان نیز حجت ‌است. البته این حجیت تا جایی است که نصی بر خلاف آن نرسیده باشد و صحابه دیگر نیز با ایشان مخالفت نکرده باشند، به ویژه اگر شهرت یافته باشند؛ زیرا در این صورت عدم مخالفت به معنای «اجماع اقراری» بر پذیرش آن است. بر این اساس، سخنان خلفای راشدین نیز به خودی خود پذیرفتنی نیست. وی می‌کوشد تا میان سخنان صحابه جمع کند؛ اما ادعای عدم حجیت سخنان متعارض صحابه با رحمت‌آور خواندن این‌گونه اختلاف‌ها و تخییر مکلّف در تمسک به هر یک از آن‌ها متعارض می‌نماید. او تا آن‌جا که به سود خود ببیند، اختلاف‌ها را رحمت می‌خواند؛ ولی اگر سخن صحابی را مخالف رأی خود بپندارد، آن را رد می‌کند.

۱. آرای حدیثی: ابن‌ تیمیه معمولاً پس از نقل احادیث به بررسی درجه اعتبار آن‌ها می‌پردازد. سپس دیدگاه خود را با قطعیت کامل بیان می‌کند. گویا پرونده هر مبحث با اظهار عقیده او برای همیشه بسته خواهد شد. این نوع جزم‌گرایی در کنار اندوخته‌های وافر حدیثی وی شاگردانش را بر این عقیده داشت که هر چه او معتبر نشناسد، حدیث ندانند. البته منتقدان از اشتباه‌های وی در نقل و نقد حدیث پرده برداشته‌اند. وی گاه حدیث نبوی را قدسی می‌شمرد و در بسیاری اوقات احادیث متفاوت را با هم می‌آمیخت؛ چنان‌که گاه در نسبت حدیث به مصدر یا راوی آن اشتباه می‌کرد. همین اشتباه‌ها نقشی عمده در اندیشه‌های فقهی و کلامی وی داشت. تقطیع یا گزینش سخنان بر وفق دیدگاه‌های خود نیز از دیگر موارد اتهام وی است.

رجال‌شناسی ابن‌ تیمیه نیز با اشتباه‌های فاحشی همراه است. گاه از شخصیت‌هایی یاد می‌کند که در هیچ منبع رجالی یافت نمی‌شوند. تضعیف‌های رجالی‌اش از نظر متخصصان حدیث بی‌اعتبار است تا آن‌جا که اهل حدیث را بر آن داشته تا به بررسی‌های رجالی او اعتنا نکنند. رد‌کردن احادیث صحیح در فضیلت علی۷ هواداران وی را نیز به اعتراض واداشته است؛ چنان‌که البانی (م.۱۳۳۲ق.) وی را به جرئت در انکار احادیث صحیح متهم کرده است. وی بی‌مهابا برخی از تضعیف‌های خود را به اجماع نسبت داده است. مثلاً حدیث تصدّق خاتم علی۷ را به اجماع نادرست می‌شمرد؛ در حالی که بسیاری از محدثان و مفسران بدان احتجاج کرده‌اند. این‌گونه تعامل با روایت‌ها، تداعی‌کننده روش جدال‌گرایانه وی در نقد علمی است.

وی در نگاشته‌هایش از آثار حدیثی نویسندگان صحاح سته، عبدالله بن محمد جعفی (م.۲۲۹ق.)، ابوبکر بن اثرم (م.۲۶۱ق.)، حنبل بن اسحاق (م.۲۷۳ق.)، ابوداود سجستانی (م.۲۷۵ق.)، دارمی (م.۲۸۰ق.)، ابن ابی‌عاصم (م.۲۸۷ق.)، عبدالله بن احمد حنبل (م.۲۹۰ق.)، خلّال (م.۳۱۱ق.)، ابن ابی‌زمنین (م.۳۱۰ق.)، ابن ابی‌حاتم (م.۳۲۷ق.)، ابوحفص بن شاهین (م.۳۸۵ق.)، ابن منده (م.۳۹۵ق.)، ابوذر هروی (م.۴۳۴ق.) و نیز کتاب التوحید اثر ابن خزیمه (م.۳۱۱ق.)، الشریعه اثر ابوبکر آجری (م.۳۶۰ق.)، الابانه از ابن‌بطه (م.۳۸۷ق.)، شرح اصول السنه لالکائی (م.۴۱۸ق.) و عقیدة السلف و اصحاب الحدیث از صابونی (م.۴۴۹ق.) بهره برده است.

۲. آرای تفسیری: بیشتر مباحث تفسیری ابن‌ تیمیه به آیات صفات و آیات مرتبط با ردّ صوفیه اختصاص دارد که به طور پراکنده در لابه‌لای کتاب‌هایش یافت می‌شوند و به قلم عبدالرحمن عمیره با عنوان التفسیر الکبیر؛ و محمد سید جلیند با عنوان دقائق التفسیر گرد آمده است.

به باور وی پیامبر گرامی۹ تمام قرآن را تفسیر فرمود. از این رو، اختلاف اصحاب در تفسیر بسیار کم و بیشتر مربوط به اختلاف در تعابیر یا مصداق‌های یک عنوان عام است. البته گاه نیز به سبب اشتراک لفظی یک آیه بر اثر نزول مکرّر آن آیه یا اراده هر دو معنا در عرض یکدیگر، هر دو تفسیر درست‌اند. عقاید تشبیهی ابن‌ تیمیه در تفسیرش نیز اثری بارز نهاده است؛ تا جایی که وجود متشابه را در قرآن انکار می‌کند و آن را امری کاملاً نسبی می‌داند. از این رو، بر این باور است که برای تفسیر آیات قرآن هیچ نیازی به ارجاع آیه متشابه به آیه محکم نیست و هر آیه‌ای خودبسند است. وی در جایی دیگر اِحکام را به سه معنای اِحکام در تنزیل با امحای القائات شیاطین، اِحکام در ابقای تنزیل با عدم نسخ آن و اِحکام معنا در برابر تفاسیر ناروا دانسته است. وی تفسیر قرآن به قرآن را بهترین شیوه تفسیر و سپس تفسیر به سنت، سخنان صحابه و آن‌گاه تابعین را مطلوب دانسته است. او بهترین تفسیر را جامع البیان طبری با اسانید ثابت و به دور از نقل بدعت یا نقل از متهمین می‌شمارد. تفسیر قرآن بر پایه مقتضای عربیت، بدون در نظر گرفتن قراین مرتبط با متکلم و مخاطب و سیاق آیه را نادرست می‌خواند. تفسیر به رأی به معنای تفسیر از روی ظنّ و گمان یا آرای شخصی بدون مراجعه به لغت و شرع، حرام است؛ اما وی عملاً آیات را بر مقتضای رأی تشبیهی خود حمل کرده است؛ چنان‌که در گزارش صفدی در ذیل آیات ۱۸۹-۱۹۰ اعراف/۷ شاهد هستیم. رجوع به اهل کتاب به قصد استشهاد و نه اعتقاد رواست؛ اما ابن‌ تیمیه اسرائیلیات را به سه‌گونه درست، نادرست و مسکوت قسمت کرده و در‌گونه سوم تنها نقل آن را جایز می‌شمارد. تفسیر نزول قرآن بر هفت حرف به قرائات هفت‌گانه اشتباه است؛ اما این اختلاف ممکن است به اختلاف در معنای غیر مخل به حقانیت دعوت، منتهی شود. وی در جای دیگر مدعی می‌شود که قرائات هفت‌گانه در زمان پیامبر گرامی۹ و به تأیید ایشان بوده است و ترادف به جهت کاربست تضمین در قرآن، بسیار نادر است و احادیث مربوط به فضیلت‌های سور نیز دروغ‌اند.

‚۳. آرای اعتقادی: ابن‌ تیمیه در امور اعتقادی، ظاهر کتاب را حجت دانسته، تأویل کلام بر خلاف ظاهر یا هر‌گونه باطن مخالف با ظاهر را که گاه به بهانه دوری از تشبیه و تجسیم مطرح می‌گردد، رد می‌کند. وی بر دیدگاه کسانی که اسما و صفات الهی را بر خلاف ظاهر درخور مخلوقات حمل می‌کنند، نیز می‌تازد و آن را مفسده انگیز می‌خواند. این همه در حالی است که برخی او را به تأویل‌گرایی در اثبات دعاوی فاسد خود متهم کرده‌اند. وی با استناد به آیه نَفْر، خبر واحد اعتقادی را حجت دانسته است. بر این اساس، چنانچه فارغ از طریق صدور، مفاد خبری قطع‌آور باشد، در فهم دین استنادپذیر خواهد بود. البته این حجیت مشروط به آن است که قرینه‌ای دال بر صحت آن همچون وجود آن خبر در کتاب‌های صحاح، یا عمل بر وفق آن وجود داشته باشد. همین اعتراض مخالفان را فراهم آورده است.

در تفسیر صفات خبری با دو‌گونه موضع‌گیری از ابن‌ تیمیه روبه‌رو می‌شویم که جمع آن دو نتیجه‌ای جز تشبیه و تجسیم به دست نمی‌دهد. وی از یک‌سو به تنزیه خداوند از صفات مخلوق اشاره می‌کند و تشبیه اوصاف خداوند به بندگان را بدعت و ضلالت می‌خواند و در کنار عطف توجه به مبنای ظاهرگرایانه خود با پرهیز از تأویل این صفات به عدم توان عقل بر فهم کیفیت آن‌ها عنایت می‌ورزد و در جای دیگر با منسوب ساختن نظریه تجسیم به برخی شیعه دامن خود و اهل‌ سنت را از این دیدگاه، پاک و پیراسته می‌خواند و باور به تمثیل، مصافحه و تجسیم درباره خداوند را کفرآمیز دانسته، به عقیده «جسمانیت خداوند» اعتراض کرده، آن را مستلزم تشبیه می‌داند. همو در جای دیگر با ارائه تفسیری متفاوت از جسمانیت از دعوی خود ضدّ شیعه دست کشیده است. اعتراض دیگر او به نو پدید بودن اصطلاح جسمانیت است.

به باور وی، از آن‌جا که اسماء و صفات خداوند توقیفی هستند، نمی‌توان خداوند را به جسمانیت متصف کرد. از این رو، با توجیه عقیده کرامیه درباره جسمانیت خداوند و تأویل آن به موجودیت، اشکال اخیر را بر آنان متوجه می‌داند و بر همین اساس از پاسخ به متحیز و جهت‌دار بودن خداوند دوری کرده، این الفاظ را مجمل و فارغ از آموزه‌های کتاب و سنت می‌داند. این همه در حالی است که وی در نوشتارهای خود صریحاً به استواء، مجیء، دست، پا، فرح و غضب و... برای خداوند اشاره دارد و روایت‌های این باب را می‌پذیرد و بر تفسیر آن‌ها بر پایه معنای ظاهری و عرفی آن تأکید می‌ورزد؛ چنان‌که تشبیه محال را تنها در اوصاف اختصاصی خداوند می‌پذیرد و تشبیه در برخی جهات را مستلزم تمثیل محال نمی‌شمارد. وی خداوند را در ما فوق آسمان‌های هفت‌گانه بر روی عرش خود که جهتی عدمی است، متحیز می‌داند. مراد از «جهت عدمی» توصیف خداوند به عدم تحقق در مخلوقاتش است. از همین رو، وی قابل اشاره است و از این روست که هنگام دعا دست‌ها را به سمت آسمان می‌گیریم یا ذیل آیات۳۶-۳۷ غافر/۴۰ فرعون در پی گفتار موسی، به هامان دستور ساخت کوشک بزرگی می‌دهد تا بدان وسیله بر خدای عالم مشرف شود.

حصنی (م.۸۲۹ق.)، ابن حجر هیتمی (م.۹۷۳ق.) و بسیاری دیگر ابن‌ تیمیه را به تشبیه و تجسیم وصف کرده‌اند. بسیاری نیز بر این باورند که ابن‌ تیمیه به جهت و تحیز قائل بوده است. حصنی در این زمینه می‌نویسد: ابن‌ تیمیه بر بالای منبر مسجد جامع اموی مسئله استواری خداوند بر عرش را به نشستن خود بر منبر تشبیه کرد و از همین رو حاضران به او اعتراض کردند. به روایت ابن بطوطه (م.۷۷۹ق.) وی حدیث نزول خداوند بر آسمان دنیا را به نزول خود از منبر تشبیه کرد. فارغ از گزارش ابن بطوطه به عنوان جهانگردی بی‌طرف، به گزارش ابوحیان (م.۷۴۵ق.) نیز وی در کتاب العرش خود آورده که خداوند بر کرسی جلوس نموده و جایی را برای نشستن پیامبرش خالی کرده است. شاهد صحت این نسبت آن است که ابن‌ تیمیه این حدیث را صحیح شمرده است: عرش آن‌گاه که خداوند بر آن جلوس فرماید، تنها به پهنای چهار انگشت فضای خالی دارد! البته مفقود ماندن کتاب مورد اشاره ابوحیان بعید نیست؛ چنان‌که در میان تاریخ‌نگاران همفکر ابن‌ تیمیه به نوعی پنهان‌کاری در منسوب ساختن نظریه تجسیم به وی برمی‌خوریم و پس از مراجعه به دیگر تواریخ این راز آشکار می‌شود. ابن‌ تیمیه، خود، در جلسه دادگاهی که بدین منظور برگزار شده بود، حضور نیافت و حکومت با اعلان حمایت از وی و ضرب و شتم مخالفان، از آشکار شدن عقیده او جلوگیری کرد. موضع‌گیری‌های علمای مذاهب و احضار مکرر وی به دادگاه و درخواست توضیح درباره عقیده او در تشبیه و تجسیم حاکی از وجود برخی گفته‌های نانگاشته یا نگاشته‌های نایافته از سوی وی است. پرهیز ابن‌ تیمیه از تشبیه، به معنای پرهیز از همگون خواندن اعضای خداوند با اعضای انسان یا هر موجود دیگر خواهد بود؛ امری که به تعبیر برخی نویسندگان، حتی مورد انکار مشبّهه نیز قرار گرفته است.

بر اساس ترسیم شهرستانی (م.۵۴۸ق.) و ابن جوزی (م.۵۹۷ق.) از دیدگاه‌های مربوط به تفسیر صفات خبری و تقسیم آن به تأویل‌گرایی معتزلی، توقف سلفی همراه با تأویل به منظور فرار از تشبیه، یا ظاهرگرایی و تشبیه که در میان متأخرین رواج داشته است، ابن‌ تیمیه را می‌بایست مخالف منهج سلف به شمار آورد. به ادعای وی، با ملاحظه بیش از ۱۰۰ کتاب تفسیری می‌توان دریافت که هیچ یک از سلف صالح آیات و روایت‌های مرتبط با صفات را تأویل نبرده و آن را بر ظاهرش حمل کرده‌اند. اما بسیاری از صحابه و دانشمندان در این‌گونه صفات راه تأویل را برگزیده‌اند. برخی نویسندگان، عقیده تشبیه و تجسیم ابن‌ تیمیه را برگرفته از ابوالبرکات بغدادی (م.۵۴۷ق.) که فردی یهودی زاده بود یا محصول گرایش‌های کرّامی وی یا به پیروی از طیف مجسمه حنابله همچون محمد بربهاری (م.۳۲۹ق.) و قاضی ابویعلی (م.۴۵۸ق.) دانسته‌اند.

ابن‌ تیمیه در عین التزام به قضا و قدر الهی و تفسیر جبری از آن، هیچ عذری را برای مرتکبان جرایم نمی‌پذیرد و این‌گونه عذرتراشی را مستلزم کفر می‌داند. ابن‌ تیمیه دین را دارای سه مرتبه اسلام، ایمان و احسان دانسته است. از این رو، هر مسلمی مؤمن نیست؛ چنان‌که هر مؤمنی نیز محسن نیست. بر همین اساس، ایمان در صورتی که همراه با اسلام یاد گردد، به معنای اعمال قلبی و اسلام به معنای اعمال ظاهری خواهد بود. وی ایمان جامع اسلام را مرکب از قول قلب و زبان، و عمل قلب و زبان و جوارح و قابل زیادت و نقصان می‌دانست. او کفر را عدم ایمان به خداوند و پیامبرانش می‌داند؛ خواه مقرون به تکذیب باشد یا شک. هیچ مسلمانی به صرف گناه کافر نیست و میان تکفیر مطلق و معین می‌بایست تفاوت گذاشت؛ زیرا گاه کلام کفرآمیز از آن‌جا که حجت بر قائل آن تمام نیست، مستلزم کفر وی نیست. به عقیده وی، «حجت» توانایی بر دانستن و قدرت بر عمل طبق آن است.

‚۴. آرای فقهی: ابن‌ تیمیه تقلید در اصول اعتقاد از هر مذهبی را ممنوع می‌داند. وی گرچه مدافع نگرش حنبلی به شمار می‌رود و در دفاع از باورهاشان آنان را پیروان راستین قرآن و سنت دانسته است، هیچ تعهدی به پذیرش کلام غیر مستند به حدیث نبوی از ابن حنبل (م.۲۴۱ق.) ندارد. به باور وی، عقیده حق در ابن حنبل منحصر نیست و او هم فتاوای خلاف جمهور داشته است؛ از جمله: طلاق در حالت حیض واقع نمی‌شود؛ قضای نماز بر تارک الصلاة اگر توبه کند، مشروع نیست؛ در صورت اقامه بینه بر رؤیت هلال، روزة ادامه روز مشروع است، گر چه پیش از آن چیزی خورده شده باشد؛ حائض هنگام ضرورت می‌تواند طواف کند و فدیه‌ای بر او واجب نیست؛ حکم محرمیت با شیر در بزرگسالی نیز تحقق‌پذیر است؛ اجاره حیوان و درخت برای استفاده از منافع آن جایز است. وی بر خلاف فقیهان مذاهب چهارگانه، معتقد است که مدت حیض تقدیرپذیر نیست؛ نماز در سفر، کوتاه یا بلند، شکسته است؛ جمع بین دو نماز هنگام حاجت نیز رواست؛ اگر بنی‌هاشم از خمس محروم گردند، می‌توانند از زکات بهره گیرند؛ در صورت شک در طلوع فجر می‌توان مبطلات روزه را انجام داد؛ زنان بت‌پرست نیز قابل ملکیت یمین‌اند.

ابن‌ تیمیه مسلمانان را از رفتن بر مزار پیامبران بازمی‌دارد و تنها روی‌کردن به قبر ایشان را هنگام سلام بر آنان می‌پذیرد؛ اما بر این باور است که هنگام دعا برای میت باید رو به قبله بود. وی بر آن است که هرگونه نماز یا دعا برای خود نزد قبر هر میتی بدعت و حرام است؛ نیز نشستن نزدیک قبر پیامبران و مسح یا بوسیدن قبور آنان ممنوع است. وی با رد احادیث استحباب زیارت قبر پیامبر گرامی۹ آن‌ها را دروغ دانسته است. او در جای دیگر در تبیین عقیده سلف، به اختلاف میان ایشان بر سر تحریم مطلق زیارت قبور، استحباب یا کراهت آن اشاره کرده و در تحلیل این سخنان، هر یک از آن‌ها را نسبتاً صحیح دانسته؛ زیرا زیارت اگر همراه شرک یا نوحه‌سرایی گردد، حرام خواهد بود و در صورتی که به سبب حزن بر مرده باشد، مباح است و اگر به قصد دعا برای مردگان باشد، مستحب به شمار می‌رود. به عقیده وی، مراد از زیارت، همان حضور در مسجدالنبی و نماز خواندن در آن‌جا و سلام گفتن بر پیامبر هنگام ورود به مسجد است که به اتفاق مسلمانان جایز است. او از به کار بردن لفظ زیارت به سبب ابهام موجود در آن احتراز می‌کند و لفظ سلام بر میت را به کار می‌بندد. مخالفان وی در پاسخ، ادله روایی دال بر حرمت زیارت را به قرینه ادله ترخیص، مقطعی و برای قطع علاقه میان مسلمان و اموات کافر وی یا به سبب نهی از آداب خاص جاهلیت در نوحه‌سرایی باطل و خلاف شرع می‌دانند.

ابن‌ تیمیه پس از اشاره به اختلاف دانشمندان درباره‌ حرمت یا عدم استحباب سفر به قصد زیارت قبور، دیدگاه نخست را منسوب به جمهور دانشمندان دانسته و پذیرفته است. به عقیده وی تمام ائمه مسلمین بر حدیث عدم قصد سفر جز برای رفتن به مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی اتفاق‌نظر دارند؛ چنان‌که سیره صحابه نیز بر همین بوده است. این دیدگاه هم با اعتراض مخالفان روبه‌روست؛ زیرا سفر به قصد زیارت در سیره مسلمانان و صحابه همچون خلیفه دوم در توصیه به کعب الاحبار (م.۳۲ق.)، بلال حبشی (م.۲۰ق.) و عمر بن عبدالعزیز (م.۱۰۱ق.) یافت می‌شود. روایت «شدّ الرحال» نیز با مناقشه دلالی به گونه‌ای دیگر تفسیر شده است. این همه در حالی است که به گزارش حصنی (م.۸۲۹ق.) فتوایی مکتوب از ابن‌ تیمیه در تحریم مطلق زیارت قبور پیامبران وجود دارد.

ابن‌ تیمیه به پیروی از ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.) و ابن‌قدامه (م.۶۲۰ق.) هر‌گونه بنا بر قبور را نشانه شرک و ریشه بت‌پرستی خوانده و تعظیم قبور را آیین مشرکان و کار اهل کتاب شمرده است. او در این زمینه به روایت‌های متواتر و عمل پیامبر و صحابه استناد می‌کند که ساختن بنا بر قبور در زمانشان رواجی نداشت و بدعت به شمار می‌رفت؛ چنان‌که صحابه پیامبر بر ویران‌کردن این مشاهد تأکید می‌ورزیدند. وی ظهور مشاهد و روایت‌های دال بر فضیلت زیارت آن‌ها را مربوط به دوران سلطه قرامطه بر کشورهای اسلامی و منهدم ساختن چنین مکان‌هایی را تکلیف هر مسلمان دانسته است. به عقیده او نماز کنار قبور، خواه به قصد تبرّک و خواه بدون قصد جایز نیست.

برخی از مخالفان ابن‌ تیمیه این سخنان را انکار حیات پیامبران در قبر، مساوات قبور ایشان و دیگران و انکار رسالت نبوی پس از وفات ویدانسته‌اند. به عقیده ایشان ادله تعظیم شعائر الهی (حجّ/۲۲، ۳۲) و وجوب محبت پیامبر گرامی۹ و اهل‌ بیت ایشان (شوری/۴۲، ۲۳)، نیز گزارش قرآن از رواج سنت بنای مسجد بر قبور صالحان و تأیید ضمنی آن (کهف/۱۸، ۲۱) و تصریح قرآن به اراده الهی بر بزرگداشت مادی یا معنوی خانه‌هایی که در آن یاد خدا می‌شود (نور/۲۴، ۳۶-۳۷) از ادله قرآنی مطلوبیت ساخت مشاهد بر قبور صالحان‌اند. نیز بقای آثار باستانی قبور پیامبران در منطقه حجاز، فلسطین و شامات به‌ رغم دسترسی مسلمانان روزگار نزول و امکان تخریب آن‌ها شاهدی بر جواز آن است. ادله روایی ابن‌ تیمیه و شاگردان مکتب وی نیز با مناقشات سندی، متنی و دلالی روبه رو شده است.

به باور ابن‌ تیمیه، توسل به معنای تبعیت از سنت رسول اکرم۹ است. وی گر چه دعای مؤمنان درباره یکدیگر را پسندیده می‌داند، درخواست دعا از صالحان پس از مرگشان را ناخواسته خداوند می‌شمرد و در جای دیگر، درخواستی را که تنها مصلحت درخواست‌کننده را در نظر گیرد، نامطلوب می‌داند. ‌به همین سبب، خلیفه نخست و امثال وی هیچ گاه از پیامبر گرامی پس از رحلت ایشان درخواست دعا نکردند. وی شفاعت‌جویی از پیامبر در زمان وفات وی را نیز بدعت‌آمیز دانسته، آیات دال بر مطلوبیت درخواست استغفار از پیامبران را ویژه زمان زندگی ایشان می‌داند. وی بر این باور است که تعبیر توسل به پیامبر در کلمات صحابه و دانشوران تنها در زمان حیات صالحان و به معنای تمسک به دعا و شفاعت ایشان است. از این رو، توسل به ذات صالحان هر چند مقامی ارجمند نزد خدا داشته باشند، مؤثر نیست؛ زیرا ذات ایشان چیزی ندارد که اقتضای اجابت دعا کند. شرک به خدا رهاورد توسل به پیامبران پس از مرگشان بوده است. نیز درخواست دعا برای اموری چون شفای بیمار و ادای دِین و آمرزش گناهان که جز خداوند کسی قادر بر آن نیست، حرام است. سوگند یاد‌کردن به مخلوقات نیز حرام است. وی توسل به پیامبر در آخرت برای شفاعت را می‌پذیرد و آن را به اجماع مسلمانان نسبت می‌دهد. برخی از منتقدان در پاسخ، مسئله توسل و زیارت را به اجماع عملی امت اسلامی نسبت داده و او را بنیان‌گذار تحریم این کارها دانسته‌اند. به عقیده ایشان، ابن‌ تیمیه تمام احادیث صحیح دال بر جواز توسل را تاویل برده است. در پاسخ به شرک‌آمیز بودن توسل به کسی جز خدا نیز میان باور به استقلال در سببیت و وساطت در پیشگاه خداوند تفاوت‌ نهاده و قسم دوم را خارج از شرک و عین توحید دانسته‌اند؛ همان‌گونه که توسل در حال حیات نیز شرک نیست. بر این اساس، کمک‌خواهی از اولیای الهی در حال حیات و در امور جزئی (کهف/۱۸، ۹۵) یا برای دعا و طلب مغفرت (رجوع کنید به: نساء، ۴/ ۶۴؛ توبه/۹، ۱۰۳) یا انجام امور فراعادی (اعراف/۷، ‌۱۶۰؛ نمل/۲۷، ۳۸؛ مائده/۵، ۱۱۰) و نیز پس از وفات ایشان رواست؛ زیرا با الهام از قرآن، نه مرگ به معنای معدوم شدن است و نه اتصال به عالم ارواح یا همان حقیقت آدمی محال است. اموات مؤمنان به سان زندگان در قبر خویش قدرت درک و برآوردن نیازها را به اذن خداوند دارند. آیات (مائده/۵، ۳۵؛ فرقان/۲۵، ۵۷)، روایت‌ها و سیره مسلمانان نیز یاری خواستن از ارواح مطهر اولیای خدا را تأیید می‌کنند. مثلاً فردی هنگام خشکسالی نزد قبر پیامبر۹ آمد و پس از توسل به ایشان نزد خلیفه دوم رفت و بشارت پیامبر در خوابش به خلیفه را به وی ابلاغ کرد و او خشنود شد. نیز فردی در محضر صحابه خود را بر قبر پیامبر۹ انداخت و از وی طلب استغفار کرد و با مخالفت صحابه روبه‌رو نشد. توسل در میان تابعینی چون محمد بن منکدر (م.۱۳۰ق.) و دانشورانی چون شافعی (م.۲۰۴ق.)، طبرانی (م.۳۶۰ق.)، ابوبکر بن مقری (م.۳۸۱ق.)، ابوالشیخ (م.۳۶۹ق.) رواج داشته است. ابن‌ تیمیه در اعتراض به این روایت، آن را که تنها در نقل قاضی عیاض به چشم می‌خورد، از جهت سندی محکوم به ضعف و ارسال و اعراض اصحاب مالک می‌شمرد و از جهت متنی نیز مخالف دیدگاه سلف و منافی با دیگر آرای مالک می‌داند؛ زیرا به باور مالک، تنها هنگام سلام می‌توان رو به قبر کرد.

ابن‌ تیمیه تبرک به اجزای بدن پیامبران را روا و جز آن را حرام می‌شمارد. اما بر پایه گزارش‌های فراوان تاریخی، یاران رسول خدا به آثاری چون ظرفی که وی از آن نوشیده، جای لبان و دست مبارک وی، منبر، دینارهای اعطایی، عصا، لباس، مکان عبور و قبر ایشان تبرک می‌جستند.

‚۵. آرای تاریخی: ابن‌ تیمیه در قصیده‌ای محبت همه صحابه را مذهب خود دانسته، بر رعایت حقوق ایشان به اتفاق اهل‌ سنت و اهل بهشت بودن تمام ایشان به مقتضای رضایت الهی از آن‌ها تأکید می‌ورزد. وی اعتقاد به ارتداد صحابه را موجب کفر خوانده و درباره جواز لعن تردید کرده است. وی خطاهای ایشان را به سبب کارهای نیکشان مغفور می‌داند و بر این باور است که از ایشان گناهانی بخشوده می‌شود که از غیر آنان بخشوده نخواهد شد. به باور وی، باید از بازگو‌کردن اختلاف‌های صحابه خودداری کرد و به بیان فضیلت‌های آنان و استغفار برای ایشان بسنده نمود. این بدان روست که برخی از اشتباه‌های ایشان از روی عذر صورت گرفته و برخی به سبب توبه یا انجام کار خیر بخشوده شده است و یادکرد کارهای زشت آنان موجب بغض و دشمنی به آنان می‌گردد.

این همه در حالی است که به عقیده برخی نویسندگان، هیچ فردی حتی صحابه از دشمنی و تکفیر ابن‌ تیمیه در امان نمانده است. برخی نیز وی را به خبث نیت و برداشت غلط یا کینه‌ورزی به صحابه متهم می‌دانند و او را ضعیف العقل می‌خوانند. به گزارش ایشان، ابن‌ تیمیه ابوبکر را به عدم فهم اسلام و عمر را به عدم اعتنا به سخنانش و عثمان را به مال‌دوستی متهم کرده است. ابن‌ تیمیه تحت تأثیر باورهای اموی دمشق، از ارادتمندان معاویه به شمار می‌رود. وی با نگارش فضائل معاویة و فی یزید و أنّه لا یسبّ نخستین بار آرزوی دیرینه شام را جامه عمل پوشاند. وی معاویه را صحابی عادل و بهترین سلطان و فردی فقیه دانسته است. نیز به برائت مروان بن حکم از هرگونه گناهی که سبب تبعیدش گردد، تصریح کرده است.

ابن‌ تیمیه رویکردی دوگانه درباره اهل‌ بیت: دارد. در جایی سبب تقدم آنان را رسوم جاهلی و رابطه خویشاوندی ایشان دانسته و در جای دیگری محبت اهل‌ بیت را فریضه و فراتر از محبت به سایر قبایل قریش دانسته و آن را فارغ از نسب، به سبب ایمان قوی ایشان خوانده است. به عقیده وی، اهل‌ بیت از فیء بهره‌مند بوده‌اند و صدقه بر ایشان حرام است. اجماع ایشان حجت و صلوات بر ایشان سنت و واجب است. وی درباره شمول نسبت «آل» به همسران پیامبر، به دو روایت از ابن حنبل (م.۲۴۱ق.) اشاره کرده و روایت تأییدگر را پذیرفته و صله به نسب را در مقایسه با صله به صهر، اولی دانسته است. او در جایی فاطمه زهرا۳ را سرور زنان جهان خوانده و در جای دیگر او را به منافقان تشبیه کرده است. نیز حسین بن علی۷ را شهید و قاتل وی را ملعون دانسته؛ اما یزید را از مشارکت در قتل وی تبرئه کرده و او را از بشارت یافتگان به بهشت خوانده است. وی قیام امام حسین۷ را به هدف دستیابی به خلافت به گمان همکاری اهل عراق با وی وصف کرده است.

او دیگر ائمه شیعه را گاه به عنوان فقیه، تابعی و عابد ستوده است. امام علی۷ را چهارمین صحابی در فضیلت و خلافت، محبوب خداوند و زاهد خوانده و دعوتگر به جنگ با وی را دوزخی شمرده است. با این حال، در جریان نبرد وی و معاویه، هر دو را بر حق نسبی دانسته است، گر چه علی۷ به حق نزدیک‌تر بود. وی بسیاری از فضیلت‌های علی۷ را رد کرده یا آن را در حد فضیلت‌های سایر صحابه تلقی کرده است. به عقیده وی، علی۷ پیش از اسلام همچون خلفای سه‌گانه بت‌پرست بوده و اسلام وی نیز به سبب خردسالی پذیرفته نیست. او علم باطن آن امام را انکار کرده و جانشینی وی در مدینه هنگام جنگ تبوک را به سان جانشینی ابن ام مکتوم و دیگران در سایر جنگ‌ها دانسته و ربط ایمان به حبّ علی و نفاق به بغض وی را نیز به سان ربط این دو به حبّ و بغض انصار شمرده و شجاعتش را همسان دیگران خوانده است. وی تنقیص‌هایی را که از جانب شیعه بر سه خلیفه نخست وارد شده، درباره علی۷ نیز وارد می‌داند.

به تصریح او، مجموع احادیث صحیح در فضل علی۷ افزون بر ۱۰ حدیث است؛ ولی بر پایه برخی گزارش‌ها، وی هیچ حدیثی را در مناقب علی۷ صحیح نمی‌داند. به عنوان نمونه، احادیث سدّ الاَبواب، منزلت، معیت علی۷ و حق، مؤاخات، مدینة العلم، ولایت علی بر تمام مومنان، رد الشمس، حدیث معروف غدیر، و صدقه دادن انگشتری در مسجد از این دست‌اند. برخی این‌ رویکرد را برابر با شیوه منصفانه او در بازگو‌کردن واقعیات به دور از غلو شمرده یا پیامد اشتباه‌های علمی وی به خاطر تکیه بر حافظه در نقل و نقد احادیث دانسته‌اند. اما گروهی آن را بر پایه شیوه خاص مناظرات وی در برابر مخالفان، بدون پایبندی به مفاد کلام خود، شمرده‌اند. برخی نیز با الهام از مناقشات بی‌امان وی در انکار احادیث صحیح در فضیلت‌های علی۷ آن را حاکی از نوعی بغض پنهانی به ایشان دانسته‌اند. بسیاری از نویسندگان، روایت‌های یاد شده را بررسی کرده و از طرق مختلف صحت آن را به اثبات رسانده‌اند.

ابن‌ تیمیه در عرصه نظریه‌پردازی سیاسی، دیدگاهی دوسویه‌ درباره ارتباط دیانت و سیاست برگزیده است. از یک سو، در تحلیلی جامعه‌شناختی، نگاه بدبینانه به سیاست را مولود روش بد حاکمان خوانده و با تخطئه جدا انگاری دیانت و سیاست و مغضوب خواندن دنیاگرایان دین ستیز و گمراه دانستن دین‌مداران دنیاگریز، راه میانه را در برگزیدن کتاب و شمشیر دانسته و از سوی دیگر، به حرمت خروج بر حاکم فاسد فتوا داده و خود را مرد دین و نه دولت خوانده است.

ƒشیوه برخورد با مخالفان: ابن‌ تیمیه گرچه گاه با شرح مقصود دشمنان و محل نزاع، برخی از اشکالات بیجای وارد بر ایشان را دفع می‌کند، دیگرگاه خود پرچمدار سوء برداشت می‌گردد؛ چنان‌که در نقد محیی‌ الدین (م.۶۳۸ق.) اتهام‌هایی چون فضیلت دادن اولیا بر انبیا، تنقیص پیامبران و برخی مشایخ اسلامی و عقیده عینیت وجود حادث و قدیم (وحدت وجود) را بر او وارد کرده است که با مطالعه آثارش ناوارد می‌نماید. وی نصیر الدین طوسی (م.۶۷۲ق.) را نیز به مواردی مانند مشاوره به هلاکو در قتل خلیفه عباسی و مسلمانان، و نیز استمداد از ساحران و مشرکان و ارتکاب محرمات متهم کرده که با استنادات تاریخی ناسازگار است. وی کتاب مناسک حجّ المشاهد را به شیخ مفید نسبت داده که در شمار نگاشته‌های شیخ مفید هیچ یادی از آن نشده است.

ابن‌ تیمیه با استناد به روایت شعبی (م.۱۰۵ق.)، پایه‌گذار شیعه را عبدالله سبأ یهودی و دیگر زنادقه خوانده و پس از غوغاگری بسیار در این زمینه، به جعلی بودن این روایت اقرار کرده است. اما دانشمندان منصف مبدأ تشیع را پیامبر و اهل‌ بیت خوانده این انتساب دروغین به ابن سبأ را دسیسه‌ای برای خدشه‌دار‌کردن تشیع دانسته‌اند. ابن‌ تیمیه در موارد فراوان عقاید غلات را به امامیه نسبت داده، گر چه گاه نیز به نام غلات تصریح کرده است. اما امامیه، خود، غلات را کافر خوانده، از شخصیت‌های مورد استناد وی تبرّی می‌جویند. وی شیعه را به ایمان به سحر و فلسفه به عنوان جبت و طاغوت، ادای مناسک حج‌گونه هنگام زیارت قبور و همکاری با مشرکان در جنگ با مسلمانان، متهم کرده است. در جای دیگر، در تعریف ناصبی از زبان شیعه، وی را کسی می‌داند که به حقانیت خلفای سه‌گانه معتقد باشد؛ چنان‌که صحابه را بدترین امت پیامبر از منظر شیعه معرفی می‌کند.اما به عقیده شیعه، ناصبی به معنای کینه‌ورز به اهل‌ بیت است. شیعیان صحابه‌ای را که با اهل‌ بیت: دشمنی نکرده باشند، شایسته صلوات، بهترین انسان‌ها و برترین خاستگاه برای رشد امّت اسلامی می‌دانند و باور دارند که صحابه در یک درجه نبودند و حتی برخی همچون عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح مرتد گشتند. از این رو، ابن خلدون (م.۸۰۸ق.) بدگویی از خلفای نخستین را به غلات شیعه نسبت داده که نزد شیعه و اهل‌ سنت مطرودند. ابن تیمیه شیعه را به قتل عثمان متهم کرده است.

ƒنگاشته‌ها: تألیفات ابن‌ تیمیه را بیش از ۴۰۰۰ رساله (بین چهار تا هشت برگ) دانسته‌اند. بسیاری از این آثار بدون مراجعه به منابع و با تکیه بر حافظه یا در مدت حبس نگاشته شده و نزد حاکمان و گاه شاگردان باقی مانده است. برخی تصنیفات ابن‌ تیمیه را به سه دستة تقریر عقاید سلف مانند العقیدة الواسطیه، پاسخگو به شبهات مانند الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح و ترکیبی از این دو دسته مانند کتاب الحمویه تقسیم کرده‌اند. این آثار در چند بخش عمده کتاب‌ها، اَمالی، رسائل و اجازه نامه‌ها گاه برای نقد و رد دانش‌ها و فرقه‌های مذهبی و کلامی همچون فلسفه، مسیحیت، جهمیه، تشیع، صوفیه و برخی فتاوای فقهی و گاه نیز در قالب پاسخ به افراد یا گروه‌ها مرقوم می‌گشت؛ چنان‌که الصارم المسلول در پاسخ به جسارت عساف نصرانی به پیامبر گرامی۹ و منهاج السنه در نقض منهاج الکرامه علامه حلّی (م.۷۲۴ق.) و تلبیس الجهمیه در شش مجلد در مصر نگاشته شده‌اند. از نگاه دیگر می‌توان بیشتر مصنفات ابن‌ تیمیه را در دایره ردود یا پاسخ‌های عقیدتی و توحیدی به شمار آورد.

از این رو، کتاب‌های فراوان در زمینه مباحث عقیدتی و توحید عبادی از وی بر جای مانده است. در زمینه تألیفات قرآنی نیز فضائل القرآن، اقسام القرآن، امثال القرآن، الفرقان بین اولیاء الرحمان و اولیاء الشیطان، الکیلانیه، البغدادیه، القادریه، الازهریه، البعلبکیه و المصریه در آثار وی به چشم می‌خورد. تعلیقه بر المحرر فی الفقه، شرح العمدة فی الفقه، مجموعه‌ای از فتاوای فقهی که پس از گرد‌آوری به دست شاگردانش به الفتاوی المصریه مشهور شده و نیز تألیفاتی در زمینه حج پیامبر گرامی۹، متعة الحج و طواف حائض از مکتوبات فقهی اوست. این همه فارغ از قواعد فراوان عقیدتی، فقهی و اصولی، اخلاقی، تاریخی و حدیثی است که از وی بر جای مانده‌اند. در این شمار است رسائل بسیار همچون رساله‌ای به اهل عراق یا بصره یا بحرین و نیز رساله‌ای در پاسخ به قاضی حنفیه در مصر، شمس ‌الدین سروجی یا به پادشاه قبرس، پادشاه مصر و نیز پاسخ‌هایی که به پرسش‌ها و برخی شبهات اعتقادی نگاشته ‌است.

ابن‌ تیمیه در اوایل عمر در زمینه مناسک حج کتابی نگاشت که جنبه تقلیدی دارد و بر احادیث غیر صحیح مشتمل است. از همین رو، به درخواست برخی دوستانش کتابی دیگر نوشت که به سان دیگر کتاب‌های فقهی و عقیدتی او استدلالی و اجتهادی بود و الهام‌بخش شنقیطی (م.۱۳۹۲ق.) در تفسیر سوره حجّ شد. مهم‌ترین ویژگی‌های آثار ابن‌ تیمیه از این قرارند: پراکندگی مباحث و نداشتن تبویب و انسجام در عین بهره‌مندی از خطابه‌های جذاب و قلمی روان و خواندنی، تکرار مباحث، استطراد، و به روز نگاری.

ƒجایگاه و تأثیرات اجتماعی: ابن‌ تیمیه در سه حوزه علمی، عملی و عقیدتی، تأثیراتی عمده‌ بر حرکت‌های سلفی پس از خود نهاد. تأکید بر پیروی از منهج سلف و پرهیز از هرگونه اظهار نظر یا تفسیر جدید را نوعی بدعت‌گذاری دانستن، عقل ستیزی و تفسیر خاص از ابعاد توحید و پیوند احکام و آداب شرعی از جمله احکام حج و حرمین با این تفسیر، نیز نبرد وی با مخالفان، الهام‌بخش حرکت سلفیه در تعامل با نصوص شرعی، دیدگاه‌های عقیدتی و حرکت‌های نظامی بوده است. با گذشت پنج سده از نگارش کتاب‌های مختلف در نقد و رد افکار ابن‌ تیمیه و افول نسبی این تفکر، در بحرانی‌ترین وضعیت، محمد بن عبدالوهاب (م.۱۲۰۶ق.) با تکفیر هر مسلمانی که عقیده وی را نداشته باشد و با همکاری برخی سران ایلات به کشتار مسلمانان پرداخت. تأکید ابن‌ تیمیه بر لزوم محو مظاهر شرک و بدعت، موجب یورش وهابیان به حرم حسینی۷ در سال ۱۲۱۱ق. و کشتار بیش از ۵۰۰۰ مسلمان شد. در سال ۱۳۴۳ق. و پس از یک استفتای صوری از دانشوران مدینه درباره جواز ساخت بارگاه برای اهل‌ بیت: و صحابه، این مشاهد ویران شدند. ترویج این عقاید در کشورهای اسلامی موجب ظهور موجی از حرکت‌های انتحاری در میان وابستگان به این حرکت گردیده است. جالب آن است که برخی این معارضه را در مسیر دعوت به وحدت اسلامی تعریف کرده‌اند. ابن قیم جوزی (م.۷۵۱ق.) بزرگ‌ترین شاگرد و مروج افکار ابن‌ تیمیه به شمار می‌آید. نیز ابن سید المرسلین (م.۷۳۴ق.)، ابن عبدالدائم (م.۷۷۵ق.)، ذهبی (م.۷۴۸ق.)، و ابن کثیر (م.۷۷۴ق.) از ستایشگران وی هستند.

برخی مخالفان ابن‌ تیمیه را چهار دسته دانسته‌اند: فقیهان و قاضیان، متکلمان اشعری، صوفیه و شیعه. اوج این مخالفت در جانب فقیهان مربوط به فتوای عدم انعقاد طلاق در فرض قسم بر طلاق و یک طلاق شمردن اجرای صیغه سه طلاقه، عدم انعقاد طلاق محرم و نیز عدم جواز قصد سفر برای زیارت قبور یا توسل به ایشان و دعا به پیشگاهشان است؛ چنان‌که اشاعره نیز به نگارش کتاب‌های العقیدة الحمویه و سپس العقیدة الواسطیه درباره مسائل تجسیم و تشبیه خرده گرفته‌اند. صوفیه و در رأس آنان نصر منبجی (م.۷۱۹ق.) نیز به حمایت از ابن عربی (م.۶۳۸ق.) در برابر تکفیرهای ابن‌ تیمیه برخاستند. نگارش منهاج السنة النبویه و رویکرد ناصبی‌وار آن در کنار رسائل، فتاوا و جنگ‌های ابن‌ تیمیه بر ضدّ شیعه نیز موجب برانگیختن احساسات شیعیان شد. تقی‌ الدین سُبکی شافعی (م.۷۵۶ق.)، با نگارش کتاب‌های الدرّة المضیئة فی الرد علی ابن‌ تیمیه و شفاء السقام فی زیارة خیر الاَنام و السیف الصقیل، ملا علی قاری حنفی (م.۱۰۱۴ق.) در شرح خود بر شفاء السقام، محمد بن ابی‌بکر اَخنائی مالکی (م.۷۶۳ق.) در کتاب المقالة المرضیة فی الرد علی ابن‌ تیمیه، علی بن محمد سمهودی شافعی (م.۹۱۱ق.) در وفاء الوَفاء باَخبار‌دار المصطفی درباره زیارت، شفاعت، توسل و استغاثه، محمد بن علی زَمْلَکانی شافعی در الدرة المضیئة فی الرد علی ابن‌ تیمیه، تقی‌ الدین حصنی شافعی (م.۸۲۹ق.) در دفع شبه من شبّه و تمرّد و بسیاری دیگر به نقد دیدگاه‌های وی پرداخته‌اند. هر دو گروه اشعاری نیز در نقد یکدیگر سروده‌اند که پاره‌ای از آن‌ها در کتاب الحمیة الاسلامیه گردآمده است.

نقل و نقد افکار ابن‌ تیمیه گاه با زیاده‌روی‌هایی در هر دو طیف روبه رو شده؛ چنان‌که خود او از تعمّد بر دروغ‌پردازی در زمینه عقایدش خبر داده است. دامنه این مخالفت تا بدان جا پیش رفت که افرادی چون محمد بن عبدالمؤمن حصنی شافعی (م.۸۲۹ق.) وی را تکفیر کردند و برخی نیز هر که او را شیخ الاسلام بداند، کافر دانستند. البته این‌گونه واکنش در برابر کسی که دیگران را به چوب تکفیر می‌راند، دور از انتظار نیست.

منابع

ابن تیمیة حیاته عقائده: صائب عبدالحمید، قم، الغدیر،۱۴۱۴ق؛ ابن تیمیة لیس سلفیاً: منصور عویس،‌دار النهضة العربیه، ۱۹۷۰م؛ ابن تیمیة و امامة علی۷: سید علی میلانی، مرکز الابحاث العقائدیه، ۱۴۲۱ق؛ احیاء علوم الدین: الغزالی (م.۵۰۵ق.)، بیروت،‌دار المعرفه؛ اسباب النزول: الواحدی (م.۴۶۸ق.)، قاهره، الحلبی و شرکاه، ۱۳۸۸ق؛ الاستبصار: الطوسی (م ۴۶۰ق.)، به کوشش موسوی، تهران،‌دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش؛ الاستیعاب: ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت،‌دار الجیل، ۱۴۱۲ق؛ اسد الغابه: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۹ق؛ الاصابه: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش علی محمد و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ اصل الشیعة و اصولها: محمد حسین آل کاشف الغطاء (م.۱۳۷۳ق.)، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۳ق؛ الاعتقادات: الصدوق (م.۳۸۱ق.)، به کوشش عصام عبدالسید، بیروت،‌دار المفید، ۱۴۱۴ق؛ الأعلام العلیة فی مناقب شیخ الاسلام ابن‌ تیمیه: ابوحفص البزار، به کوشش صلاح‌ الدین، بیروت،‌دار الکتاب الجدید، ۱۳۹۶ق؛ الاعلام: الزرکلی (م.۱۳۶۹ق.)، بیروت،‌دار العلم للملایین، ۱۹۹۷م؛ اعیان الشیعه: سید محسن الامین (م.۱۳۷۱ق.)، به کوشش حسن الامین، بیروت،‌دار التعارف؛ اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة اصحاب الجحیم: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش ناصر العقل،‌دار المسلم، ۱۴۱۵ق؛ الاکلیل فی المتشابه و التأویل: ابن‌تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد الشیمی،‌دار الایمان؛ امتاع الاسماع: المقریزی (م.۸۴۵ق.)، به کوشش محمد عبدالحمید، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۰ق؛ الایمان: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش البانی، عمان، المکتب الاسلامی، ۱۴۱۶ق؛ بحث حول الولایه: محمد باقر صدر، بیروت،‌دار التعارف، ۱۳۹۹ق؛ البدایة و النهایه: ابن کثیر (م.۷۷۴ق.)، بیروت، مکتبة المعارف؛ براءة الأشعریین من عقاید المخالفین: ابوحامد بن مرزوق، دمشق، العلم، ۱۳۸۷ق؛ البراهین الجلیة فی رفع تشکیکات الوهابیه: محمد حسن قزوینی؛ البرهان الجلی فی تحقیق انتساب الصوفیة الی علی(علی بن ابی‌طالب امام العارفین): احمد غماری، السعاده، ۱۳۸۹ق؛ بیان تلبیس الجهمیه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش عبدالرحمن، مکه، الحکومه، ۱۳۹۱ق؛ تاریخ ابن الوردی: عمر بن مظفر (م.۷۴۹ق.)، نجف، ۱۳۸۹ق؛ تاریخ ابن خلدون: ابن خلدون (م.۸۰۸ق.)، به کوشش خلیل شحاده، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۸ق؛ تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش عمر عبدالسلام، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۱۰ق؛ التبرک: علی الاحمدی المیانجی، تهران، مشعر، ۱۴۲۲ق؛ تبصرة الحکام فی اصول الاقضیة و مناهج الاحکام: ابراهیم بن علی فرحون (م.۷۹۹ق.)، مکتبة الکلیات الازهریه، ۱۴۰۶ق؛ التبصیر فی الدین و تمییز الفرق الناجیة عن الفرق الهالکین: ابوالمظفر اسفرایینی، به کوشش محمد کوثری، الأنور، ۱۳۵۹ق؛ تحفة الزوار الی قبر النبی المختار: ابن حجر الهیتمی (م.۹۷۴ق.)، به کوشش سید ابوعمه،‌دار الصحابه، ۱۴۱۲ق؛ التدمریه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد السعوی، ریاض، شرکة العبیکان، ۱۴۰۵ق.؛ تفسیر ابن ابی‌حاتم رازی (تفسیر القرآن العظیم): ابن ابی‌حاتم (م.۳۲۷ق.)، به کوشش اسعد محمد، بیروت، المکتبة العصریه، ۱۴۱۹ق؛ تفسیر ابن تیمیه (التفسیر الکبیر): ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش عبدالرحمن، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق؛ تفسیر ثعلبی (الکشف و البیان): الثعلبی (م.۴۲۷ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق؛ تفسیر سورة النور: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان: عبدالله محمود شحاته، بیروت، التاریخ العربی، ۱۴۲۳ق؛ التمهید لما فی الموطّأ من المعانی و الأسانید: ابن ‌عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، به کوشش العلوی و البکری، مغرب، وزارت اوقاف، ۱۳۸۷ق؛ التوسل بالنبی۹ و جهلة الوهابیین: ابوحامد بن مرزوق، استانبول، مکتبة اشیق، ۱۳۹۶ق؛ التوسل و الوسیله: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت،‌دار الفکر، ۱۹۹۲م؛ التوسل: جعفر سبحانی، بیروت،‌دار الکتب الاسلامیه،۱۴۱۲ق؛ الثقات: ابن حبان (م.۳۵۴ق.)، الکتب الثقافیه، ۱۳۹۳ق؛ جامع الرسائل: ابن‌ تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد رشاد، ریاض،‌دار العطاء، ۱۴۲۲ق؛ جامع‌ البیان: الطبری (م.۳۱۰ق.)، بیروت،‌دار المعرفه، ۱۴۱۲ق؛ جغرافیای حافظ ابرو: عبدالله خوافی (م.۸۳۳ق.)، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۵ش؛ الجواب الباهر فی زوار المقابر: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش سلیمان صنیع و المعلمی، السلفیه؛ الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح: ابن‌ تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش علی حسن ناصر و دیگران،‌دار العاصمه، ۱۴۱۴ق؛ الجوهر المنظم فی زیارة القبر الشریف النبوی المکرم: ابن حجر الهیتمی (م.۹۷۴ق.)،‌دار جوامع الکلم.؛ الحسنة و السیئه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه؛ الحقائق الجلیة فی الردّ علی ابن تیمیة فیما اورده فی الفتوی الحمویه: شهاب‌ الدین بن جهبل، به کوشش طه الدسوقی، ۱۹۸۷ق؛ حقیقة التوسل و الوسیلة علی ضوء الکتاب و السنه: موسی علی،‌دار التراث العربی، ۱۴۱۰ق؛ الحوادث الجامعة و التجارب النافعه: عبدالرزاق بن فوطی (م.۷۲۳ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۷ق؛ درء تعارض العقل و النقل: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد رشاد، ریاض، دانشگاه محمد بن سعود الاسلامیه، ۱۴۰۱ق؛ دراسات فی منهاج السنّة لمعرفة ابن‌ تیمیه: سید علی حسینی میلانی، ۱۴۱۹ق؛ الدرر الکامنه: ابن‌ حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش محمد عبدالمعید خان‌، حیدرآباد، ۱۳۹۳ق؛ دعاوی المناوئین لشیخ الاسلام ابن‌ تیمیه: عبدالله بن صالح الغصن، عربستان،‌دار ابن جوزی، ۱۴۲۴ق؛ دفع شبه التشبیه باکف التنزیه: عبدالرحمن بن جوزی (م.۵۹۷ق.)، قاهره، المکتبة التوفیقیه، ۱۹۷۶ق؛ دفع شبه من شبّه و تمرّد و نسب ذلک الی الامام احمد: تقی‌ الدین الحصنی، به کوشش الکوثری، قاهره، المکتبة الازهریه، ۱۳۵۰ق؛ دقائق التفسیر: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد السید، دمشق، مؤسسة علوم القرآن، ۱۴۰۴ق؛ دلائل الصدق: محمد حسین مظفّر (م.۱۳۸۱ق.)، قم، آل‌ البیت:، ۱۴۲۲ق؛ دلائل النبوه: البیهقی (م.۴۵۸ق.)، به کوشش عبدالمعطی، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۵ق؛ رأس الحسین: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش الفقی، السنة المحمدیه، ۱۳۶۸ق؛ رجال کشی (اختیار معرفة الرجال): محمد بن عمرکشی (م.۳۴۰ق.)، به کوشش دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش؛ رحلة ابن بطوطه: ابن بطوطه (م.۷۷۹ق.)، الرباط، آکادیمیة المملکة المغربیه، ۱۴۱۷ق؛ رحلة ابن جبیر: محمد بن‌ احمد (م.۶۱۴ق.)، بیروت،‌دار مکتبة الهلال، ۱۹۸۶م؛ الرد الوافر علی من زعم بأن من سمّی ابن تیمیة شیخ الاسلام کافر: محمد بن ابی‌بکر دمشقی (م.۸۴۲ق.)، به کوشش الشاویش، بیروت، المکتب الاسلامی،۱۳۹۳ق؛ الرد علی الاخنائی و استحباب زیارة خیر البریه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش المعلمی، ریاض، رئاسة ادارات البحوث العلمیه، ۱۴۰۴ق؛ الرد علی البکری: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، هند،‌دار العلمیه، ۱۴۰۵ق؛ الرد علی المنطقیین: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بمبئی، القیمه، ۱۳۶۸ق؛ رفع الاشتباه فی استحالة الجهة علی الله: یوسف النبهانی؛ رفع الملام عن الائمة الاعلام: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه؛ سبل الهدی: محمد بن یوسف الصالحی (م.۹۴۲ق.)، به کوشش عادل احمد و علی محمد، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق؛ سفرنامه ناصر خسرو: ناصر خسرو (م.۴۸۱ق.)، تهران، زوار، ۱۳۸۱ش؛ سلسلة الاحادیث الصحیحه: محمد ناصر الدین البانی، ریاض، مکتبة المعارف، ۱۴۱۵ق؛ السلفیه: سید محمد کثیری، بیروت، الغدیر، ۱۴۱۸ق؛ سنن ابن ماجه: ابن ماجه (م.۲۷۵ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۵ق؛ السنن الکبری: البیهقی (م.۴۵۸ق.)، بیروت،‌دار الفکر؛ سنن النسائی: النسائی (م.۳۰۳ق.)، به کوشش عبدالغفار و سید کسروی، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق؛ سؤال فی یزید بن معاویه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش صلاح‌ الدین، بیروت،‌دار الکتاب الجدید؛ السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش ابویعلی القویسینی،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۹ق؛ سیر اعلام النبلاء: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛ السیرة النبویه: ابن هشام (م.۸-۲۱۳ق.)، به کوشش السقاء و دیگران، بیروت، المکتبة العلمیه؛ السیف الصقیل فی الردّ علی ابن زنجفیل: تقی‌ الدین السبکی (م.۷۵۶ق.)، تکملة محمد کوثری، مصر، السعاده، ۱۳۵۶ق؛ شذرات الذهب: عبدالحی بن عماد (م.۱۰۸۹ق.)، به کوشش الارنؤوط، بیروت،‌دار ابن کثیر، ۱۴۰۶ق؛ شرح حدیث النزول: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد الخمیس،‌دار العاصمه، ۱۴۱۴ق؛ شرح نهج البلاغه: ابن ابی‌الحدید (م.۶۵۶ق.)، به کوشش محمد ابوالفضل،‌دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۸ق؛ شفاء السقام: تقی‌ الدین السبکی (م.۷۵۶ق.)، بیروت،‌دار الجیل، ۱۴۱۱ق؛ الشفاء بتعریف حقوق المصطفی: قاضی عیاض (م.۵۴۴ق.)، عمان،‌دار الفیحاء، ۱۴۰۷ق.؛ شواهد الحق: یوسف النبهانی (م.۱۳۵۰ق.)؛ شیخ الاسلام ابن تیمیة لم یکن ناصبیاً: سلیمان صالح بن خراش، ریاض،‌دار الوطن، ۱۴۱۹ق؛ الصارم المسلول علی شاتم الرسول: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد محیی‌ الدین، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۳۹۸ق؛ صحیح البخاری: البخاری (م.۲۵۶ق.)، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت،‌دار ابن‌کثیر، ۱۴۰۷ق؛ صحیح الکلم الطیب لشیخ الاسلام ابن تیمیه: محمد ناصر الدین البانی، ریاض، مکتبة المعارف، ۱۴۰۷ق؛ صحیفه سجادیه: قم، الهادی، ۱۳۷۶ش؛ الصفدیه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد رشاد، قاهره، مکتبة ابن تیمیه، ۱۴۰۶ق؛ الضوء اللامع: شمس ‌الدین السخاوی (م.۹۰۲ق.)،‌دار مکتبة الحیاة؛ الطبقات الکبری: ابن سعد (م.۲۳۰ق.)، به کوشش محمد عبدالقادر، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق؛ عقد الجمان فی تاریخ اهل الزمان: محمد بن احمد العینی (م.۸۵۵ق.)، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۴۰۷ق؛ عقلیات اسلامیه: محمد جواد مغنیه، بیروت،‌دار التیار-‌دار الجواد، ۱۴۰۴ق؛ العقود الدریه (مجموعة القول الجلی و ما لحقها): ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۲۰۰۵م؛ العقیدة الحمویة الکبری: ابن‌ تیمیه (م.۷۲۸ق.)؛ الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب: عبدالحسین امینی، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۰۳ق؛ الفتاوی الحدیثیه: ابن حجر الهیتمی (م.۹۷۴ق.)، مطبعة مصطفی البابی حلبی، ۱۳۹۰ق؛ الفتاوی الکبری: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)،‌دار المعرفه؛ فتح الملک العلی لصحة حدیث باب مدینة العلم علی: احمد غماری، السعاده، ۱۳۸۹ق؛ الفتوی الحمویة الکبری: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد عبدالرزاق، مصر، ۱۴۰۳ق؛ الفرقان بین اولیاء الرحمن و اولیاء الشیطان: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، جماعة الدعوة الی القرآن و السنه، پیشاور؛ فضائل الخسمة من الصحاح السته: سید مرتضی حسینی فیروزآبادی (م.۱۴۱۰ق.)، تهران،‌دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۹۲ق؛ فضل اهل البیت و حقوقهم: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، جده،‌دار القبله، ۱۴۰۵ق.؛ فوات الوفیات: محمد بن شاکر الکتبی (م.۷۶۴ق.)، به کوشش احسان عباس، بیروت،‌دار صادر، ۱۹۷۳م؛ فیض الوهاب فی بیان اهل الحقّ ممن ضلّ عن الصواب: عبد ربّه بن سلیمان،‌دار القومیه، ۱۳۸۳ق.؛ قاعدة جلیلة فی التوسل و الوسیله: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش ربیع مدخلی، مصر، لینه، ۱۴۰۹ق؛ قاعدة عظیمة فی الفرق بین عبادات اهل الاسلام و عبادات اهل الشرک و النفاق: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش سلیمان الغصن،‌دار العاصمه، ۱۴۱۱ق؛ الکافی: الکلینی (م.۳۲۹ق.)، تهران،‌دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش؛ کتاب الزیاره: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)،‌دار و مکتبة الحیاة؛ کشف النقاب عن عقائد ابن عبدالوهاب: ابوالحسن طباطبائی، نجف، ۱۳۴۵ق؛ الکامل فی التاریخ: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۳۸۵ق؛ الکشاف: الزمخشری (م.۵۳۸ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی؛ کشف الارتیاب: سید محسن امین (م.۱۳۷۱ق.)،‌دار الکتب الاسلامی؛ کنوز الذهب فی تاریخ حلب: سبط ابن العجمی الحلبی (م.۸۸۴ق.)، حلب،‌دار القلم، ۱۴۱۷ق؛ لسان المیزان: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۰ق؛ لله و للحقیقه: علی آل محسن، تهران، مشعر، ۱۳۸۲ش.؛ مجموع الفتاوی: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش عبدالرحمن، مکتبة ابن‌ تیمیه؛ مجموعة الرسائل الکبری: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی؛ مجموعه آثار طه حسین: بیروت،‌دار الکتاب اللبنانی؛ محاضرات فی الاعتقادات: سید علی حسینی میلانی، مرکز الابحاث العقائدیه، ۱۴۲۱ق؛ المداخل الی آثار شیخ الاسلام ابن تیمیة و ما لحقها من اعمال: بکر بن عبدالله ابوزید، مکه،‌دار عالم الفوائد، ۱۴۲۲ق؛ مسالک الابصار فی ممالک الامصار: احمد بن یحیی عمری (م.۷۴۹ق.)، ابوظبی، المجمع الثقافی، ۱۴۲۳ق؛ المسالک و الممالک: حسن بن احمد المهلبی (م.۳۸۰ق.)، دمشق، التکوین للطباعة و النشر، ۲۰۰۶م؛ مسند احمد: احمد بن حنبل (م.۲۴۱ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ مسند الشامیین: الطبرانی (م.۳۶۰ق.)، به کوشش حمدی، بیروت، الرساله، ۱۴۱۷ق؛ المسودة لآل تیمیه: عبدالسلام و عبدالحلیم و احمد بن تیمیه، به کوشش محمد محیی‌ الدین، قاهره، ۱۳۸۴ق؛ المصنف: ابن‌ ابی‌شیبه، به کوشش کمال یوسف، ریاض، مکتبة الرشد، ۱۴۰۹ق؛ معجم ما الّف علماء الامامیة رداً علی خرافات الفرقة الوهابیه: سید عبدالله محمد علی، مجلة تراثنا، ۱۴۱۹ق؛ المغازی: الواقدی (م.۲۰۷ق.)، به کوشش مارسدن جونس، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۹ق؛ المغنی: ابن قدامه (م.۶۲۰ق.)، به کوشش عبدالله ترکی،‌دار هجر، ۱۴۰۶ق؛ المقالات السنیة فی کشف ضلالات احمد بن تیمیه: عبدالله هروی،‌دار المشاریع، ۱۴۱۴ق؛ مقالات الکوثری: محمد زاهد کوثری، المکتبة الازهریة للتراث، ۱۴۱۴ق؛ المقدمات الخمس و العشرون فی اثبات وجود الله و وحدانیته... : موسی بن میمون (م.۶۰۱ق.)، حاشیه تبریزی، المکتبة الازهریة للتراث، ۱۴۱۳ق؛ مقدّمة فی اصول التفسیر: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، بیروت، مکتبة الحیاة، ۱۴۰۹ق؛ الملل و النحل: جعفر سبحانی، قم، نشر اسلامی؛ الملل و النحل: الشهرستانی (م.۵۴۸ق.)، به کوشش سید کیلانی، بیروت،‌دار المعرفه، ۱۳۹۵ق؛ منسک شیخ الاسلام ابن‌ تیمیه: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش العمران، مکه،‌دار عالم الفوائد، ۱۴۱۸ق؛ منهاج السنة النبویه: ابن‌ تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد رشاد، مؤسسة قرطبه، ۱۴۰۶ق؛ منهج شیخ الاسلام ابن تیمیة التجدیدی السلفی و دعوته الاصلاحیه: سعید عبدالعظیم، اسکندریه،‌دار الایمان؛ الموطّأ: مالک بن انس (م.۱۷۹ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۶ق؛ النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهره: یوسف ابن تغری بردی (م.۸۷۴ق.)، قاهره، الموسسة المصریة العامه؛ نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام: علی سامی النشار، مصر،‌دار المعارف، ۱۹۷۵م؛ نصیر الدین الطوسی: سید علی حسینی میلانی، مرکز الابحاث العقائدیه، ۱۴۲۱ق؛ الوافی بالوفیات: خلیل بن ایبک الصفدی (۷۶۴ق.)، ۱۳۸۱ق؛ الوصیة الکبری: ابن تیمیه (م.۷۲۸ق.)، به کوشش محمد حمود، کتابخانه ابن جوزی، ۱۴۰۸ق؛ وفیات الاعیان: ابن خلکان (م.۶۸۱ق.)، به کوشش احسان عباس، بیروت،‌دار صادر؛ الوهابیة بین المبانی الفکریة و النتائج العملیه: جعفر سبحانی، قم، موسسه امام صادق۷، ۱۴۲۶ق.؛ الوهابیة فی المیزان: جعفر سبحانی، قم، موسسه امام صادق۷، ۱۴۲۷ق.؛ الوهابیون و البیوت المرفوعه: شیخ محمد همدانی، ۱۴۱۸ق.

محسن کاظمی

ابن زبیر

صحابی خردسال، از مدعیان خلافت در مکه

عبدالله بن زبیر بن عوّام بن خُوَیلد از تیره بنی‌اسد قریش، مکنّا به ابوبکر و ابوخُبَیب و پدرش عمه‌زاده پیامبر و مادرش اسماء، دختر ابوبکر است. ابن‌زبیر بارها به این نسبت‌ها افتخار می‌کرد. بنا بر سخن مشهور، او نخستین نوزادی بود که پس از هجرت پیامبر۹ به مدینه، درمیان مسلمانان، در شوال سال اول ق. زاده شد. مسلمانان با شنیدن خبر تولد او، از خوشحالی یکباره تکبیر گفتند؛ زیرا تولد وی نشانه بطلان شایعه یهودیان بود که به ادعای خویش می‌خواستند با جادو، مانع تولد نوزادان مسلمانان شوند و بدین ترتیب نسل مسلمانان را به ‌تدریج منقرض کنند. پیامبر کام ابن‌ زبیر را با خرما برداشت و او را عبدالله نامید و ابوبکر در گوش‌هایش اذان گفت. او پوستی به رنگ سبز تیره و بدنی لاغر و نحیف، قدی میانه، محاسنی زرد و بسیار کم پشت و موهایی بلند و پر پشت داشت و پدرش وی را شبیه‌ترین مردم به ابوبکر می‌دانست.

خلق و خوی ابن‌ زبیر: ابن‌ زبیر را مردی شجاع، جنگجو، دارای قدرت بدنی بسیار، سخندان و خطیبی توانا و درعین حال بدخلق و حسود معرفی کردهاند. بدخلقی ابن‌ زبیر باعث دخالت در روابط زناشویی پدر و مادرش به ‌سبب تعصب به مادر و سرانجام جدایی آنان شد. بخل شدید ابن‌ زبیر ضرب المثل بود و اعتراض کسانی مانند ابن‌ عباس و ابن عمر را ضدّ وی بر‌انگیخت. معاویه سال‌ها پیش‌تر خطر حرص و بخل شدیدش را به او گوشزد کرده بود. تنگ‌چشمی او به‌اندازه‌ای بود که در موارد فراوان برادرش مُصْعَب بن زبیر برای جبران آن تلاش می‌کرد و در برابر، عبدالله، مصعب را برای دست‌و‌دل‌بازی توبیخ می‌کرد. هنگامی که وی به جذب رهبران قبایل و فرماندهان نظامی نیاز داشت، همین ویژگی بر مقبولیت عمومی او اثر منفی نهاد. او مردم بادیه‌نشین را که به یاری‌اش آمده بودند، افرادی بی‌ارزش خواند که در زمانه عافیت سربارند و در روزگار بلا، فراری؛ و بدین سان، باعث رمیدن آنان شد.

عبدالله در هفت یا هشت سالگی، در میان جمعی از کودکان مسلمان با پیامبر گرامی۹ بیعت کرد. از این رو، او را از صحابه صِغار پیامبر شمرده‌اند. وی در روزگارابوبکر، داوطلبانه سردسته گروهی از نوجوانان شد که در اجرای فرمان خلیفه، دزدی سابقه‌دار را در بقیع گردن زدند. او در نبرد یرموک به سال۱۳ق. همراه پدرش زبیر حاضر بود؛ اما از آن‌جا که تنها ۱۲ سال داشت، در جنگ شرکت نکرد. در روزگار عمَر با او در مسابقه شترسواری رقابت کرد و بر او پیروز شد.

ابن‌ زبیر در زمان عثمان به ‌سِمَت‌های مختلفی دست یافت. در روند یکسان‌سازی مصاحف، درکنار زید بن ثابت و سعید بن عاص، در زمره کاتبان نسخه‌های قرآن بود. در حمله به مغرب به سال ۲۷ یا ۲۸ق. تحت فرماندهی عبدالله بن سعد بن ابی‌سَرْح شرکت داشت و به ادعای خود، با کشتن فرمانده لشکر دشمن، باعث پیروزی مسلمانان شد. او در زمان شورش مردم بر ضدّ عثمان، بر خلاف پدر و خاله‌اش عایشه، از مدافعان عثمان بود که به‌ رغم خواسته وی خانه‌اش را ترک نکرد. همو نمایندگی عثمان را در مواجهه با معترضان و امامت جماعت را هنگام محاصره خانه‌اش بر عهده داشت و در این ماجرا زخمی شد.

ابن زبیر در دوران امام علی۷: ابن‌ زبیر در جوانی در برابر امام علی۷ قرار داشت و تأثیر او بر پدرش باعث شد تا ایشان جدایی زبیر از راه اهل‌ بیت: را به سبب او بداند. عاطفه فراوان میان ابن‌ زبیر و عایشه باعث شد تا طلحه و زبیر او را برای قانع‌کردن عایشه در اتحاد با خود در جنگ جمل به خدمت گیرند. بعدها وقتی عایشه از ابن عمر پرسید که چرا او را از همراهی با جملیان بازنداشته است، ابن‌ عمر نفوذ ابن‌ زبیر را مانع از آن دانست که عایشه سخن کسی را برای کناره‌گیری از جنگ بپذیرد.

در لشکرکشی اصحاب جمل به بصره، سگان سرزمین حَوْأب به عایشه پارس کردند و او به یاد حدیث پیامبر افتاد که همسرانش را بر حذر داشته بود که سگ‌های حوأب سر راهشان را بگیرند. در این هنگام، ابن‌ زبیر ۵۰ تن از بنی‌عامر بن صعصعه را واداشت تا نزد عایشه شهادت دهند که آن ناحیه حوأب نیست. این گواهی نخستین گواهی دروغ در اسلام شناخته شد.

ابن‌ زبیر در راه بصره و در این شهر پس از درگیری و نزاع طلحه و زبیر بر سر امامت لشکر، در کنار محمد بن طلحه امامت لشکریان جمل را عهده‌دار بود. پس از ورود اصحاب جمل به بصره و بر خلاف پیمان آتش بسی که با عثمان بن حُنَیف حاکم بصره تا رسیدن امام علی۷ بسته بودند، ابن‌ زبیر در رأس گروهی، ۴۰ نفر از محافظان مسلمان را کشت و بیت‌ المال را تصرف کرد. او که فرمانده پیاده نظام جمل بود، در آغاز نبرد، با آگاهی از تصمیم پدرش زبیر برای کناره‌گیری از جنگ، کوشید تا با ترسو خواندن پدرش او را از این کار بازدارد. اما سرانجام زبیر از جنگ کناره گرفت. ابن‌ زبیر در کشاکش نبرد دقایقی زمام شتر عایشه را در دست گرفت؛ اما عایشه که خطر این کار را می‌دانست، او را سوگند داد تا آن را رها کند. عبدالله در این جنگ با مالک اشتر درگیر شد و با وجود بیش از ۳۰ زخم جان سالم به ‌در برد. عایشه به کسی که مژده سلامت او را در این نبرد داد، ۰۰۰/۱۰ درهم مژدگانی پرداخت. ابن‌ زبیر پس از شکست اصحاب جمل، در خانه مردی از قبیله ازد پنهان شد و در کنار دیگر فراریان این نبرد، مشمول عفو امام علی۷ قرار گرفت. او پس از کناره‌گیری از طرفین درگیر در صفین، به دعوت معاویه، در جمع کناره‌گیران از امام علی برای نظارت بر حکمیت به دومة الجندل رفت. وی در این گردهمایی با گمان اقبال همگانی به خلافت عبدالله بن عمر، به او پیشنهاد پذیرش خلافت داد؛ ولی او نپذیرفت.

در دوران بنی‌امیه با توجه به جایگاه معنوی و اجتماعی امام حسن و امام حسین۸ درگیری و برخوردی میان ابن‌ زبیر وآن دو رخ نداد؛ بلکه با وجود کینه دیرینه‌ای که از آن دو به دل داشت، مدارا ورزید و رفتارش تابع اوضاع روز بود. در مواردی نیز می‌توان به تلاش وی برای امتیازگیری از معاویه با تهدید به جانبداری از اهل‌ بیت: برخورد. از جمله این موارد، اعلان آمادگی وی برای یاری امام حسین۷ در برابر امویان، برای وفاداری به حلف الفضول بود. ازدواج او با ام‌ الحسن و ازدواج پسر برادرش عمرو بن منذر با ام ‌سلمه دختران امام حسن۷ و ازدواج برادرش مُصْعَب با سکینه دختر امام حسین۷ نشانی دیگر از سیاست‌بازی‌های او و خاندانش در روابط با اهل‌ بیت: است.

پس از دستیابی ابن‌ زبیر به قدرت، از آن‌جا که حکومت وی از لحاظ مادی و نظامی کاملاً به عراق وابسته بود و این سرزمین نیز به اهل‌ بیت گرایش داشت، سران با ‌نفوذ بنی‌هاشم از جمله ابن‌ حنفیه و ابن‌ عباس را رقیب جدی خود می‌دید و مختار را که در برهه‌ای ۱۸ یا ۱۶ ماهه عراق را از چنگ زبیریان بیرون آورد، دشمنی جدی برای خلافت خود می‌دانست. افزون بر این، کینه فراموش نشدنی ابن‌ زبیر از کسانی که او و پدر و خاله‌اش را در نبرد جمل شکست داده بودند، مانعی دیگر برای همگرایی ابن‌ زبیر با بنی‌هاشم بود. ابن‌ زبیر بر پایه گفته خود، از اهل‌ بیت کینه‌ای ۴۰ ساله داشت. این کینه در خطابه‌های ابن‌ زبیر بر ضدّ امام علی۷ و پیروانش و نیز در ناسزاگویی او به امام علی و ضمن ملاقاتش با ابراهیم فرزند مالک ‌اشتر که همراه مصعب نزد او آمده بود، آشکار است. دشمنی او با اهل‌ بیت پیامبر۹ او را واداشت تا ۴۰ هفته، درخطبه نماز جمعه، حتی از درود فرستادن بر پیامبر۹ خودداری کند تا مبادا اهل‌ بیت: به آن افتخار کنند. این برخورد ابن‌ زبیر باعث شده تا برخی دانشمندان اهل‌ سنت مانند شیخ ابوالقاسم بلخی روایت او را به‌ سبب دشمنی‌اش با امام علی۷ معتبر ندانند.

مناسبات عایشه و ابن‌ زبیر: ابن‌ زبیر را عایشه از کودکی نزد خود نگهداری کرد. از همین رو، پیامبر گرامی۹ ابن‌ زبیر را «پسر عایشه» می‌خواند و به او که بچه‌دار نمی‌شد،کنیه «ام عبدالله» داد. بدین ترتیب رابطه عاطفی شدیدی میان عایشه و ابن‌ زبیر شکل گرفت؛ به گونه‌ای که پس از رسول خدا۹ و ابوبکر، او نزد عایشه از همه محبوب‌تر بود. همین محبت باعث شد تا در امور مختلف به او توجه ویژه داشته باشد. از جمله وقتی فرزندان صحابه نزد وی آمدند تا جای ستون قرعه را به آنان نشان دهد، از این کار سر باززد؛ اما وقتی از اطراف وی پراکنده شدند، جایگاه ستون قرعه را تنها برای ابن‌ زبیر مشخص کرد.

بر پایه گزارشی، ابن‌ زبیر به بهانه خرید حجره عایشه که محل دفن پیامبر گرامی و خلیفه اول و دوم است، اموال بسیاری در اختیار او قرار داد. این اموال آن ‌قدر فراوان بودکه پنج شتر بزرگ آن را برای عایشه بردند. او شرط کرد که این حجره تا زنده بودن عایشه در اختیارش باشد. وقتی ابن‌ زبیر آگاه شد که عایشه خانه‌اش را فروخته و بهای آن را صدقه داده، تهدید کرد که او را به‌ سبب این ولخرجی از تصرف در اموالش محروم کند. عایشه به سبب این توهین سوگند یاد کرد که هرگز او را به حضور نپذیرد؛ اما محبت میان این دو باعث شد تا ابن‌ زبیر با ترفندی به دیدن عایشه برود. عایشه برای کفاره شکستن سوگندش ۴۰ یا ۱۰۰ برده را آزاد و خود را برای شکستن سوگند ملامت کرد. به گفته عایشه، او پس از دفن شدن عمر در کنار رسول خدا، همیشه با حجاب کامل در حجره خود زندگی می‌کرد تا این که ابن‌ زبیر دیوار و حائل میان قبرها و محل سکونت او را بنا کرد.

ابن‌ زبیر به عنوان وصی عایشه پس از مرگ او به سال ۵۷ق. بر پیکرش نماز گزارد و او را که بر پایه وصیت خودش به‌ سبب برخی از کارهایش که ابن حجر آن را شرکت در جنگ جمل می‌داند، از دفن شدن در کنار پیامبر احساس شرم می‌کرد، در کنار دیگر همسران پیامبر در بقیع دفن کرد.

خلافت ابن‌ زبیر: ابن‌ زبیر با توجه به پیوند نسَبی‌اش با عایشه و خدیجه، همسران پیامبر۹، سابقه پدرش در اسلام، نسبت خویشاوندی‌اش با پیامبر۹، عضویت پدرش در شورای خلافت عمر و نیز با این ادعا که عثمان با او درباره خلافت پیمان بسته و همین باعث شده تا زبیر و طلحه پشت سر او نماز بگزارند، خود را برای خلافت شایسته‌تر از بنی‌امیه می‌دانست. ابن‌ زبیر به عنوان فرزند بزرگ زبیر، پس از مرگ وی متولی میراث عظیم پدرش به ارزش بیش از ۰۰۰/۰۰۰/۵۰ درهم شد و با فروش بخش‌هایی از آن، بدهی او را که معادل ۰۰۰/۲۰۰/۱ درهم بود، پرداخت نمود و پس از این که چهار سال در ایام حج اعلان کرد که هرکه از پدرش طلبی دارد، به او مراجعه کند، باقیمانده ارثش را میان ورثه قسمت کرد و بر پایه وصیت پدرش، ثلث مالش را که افزون بر ۰۰۰/۰۰۰/۱۷ درهم می‌شد، به نفع فرزندان خود در اختیار گرفت. نمی‌توان این ثروت عظیم را در تلاش او برای خلافت بی‌تأثیر دانست. معاویه از جاه‌طلبی او با خبر بود و درباره شورش او به جانشینش یزید سخت هشدار داد؛ اما توانست از او بیعت بگیرد و وی را با تهدید و تطمیع در مدینه آرام نگاه دارد. وی در زمان معاویه در حمله به قسطنطنیه به سال ۵۰ق. با او همکاری کرد.

یزید به توصیه پدرش معاویه پس از رسیدن به حکومت، عبدالله بن زبیر را میان بیعت و اعدام مخیر ساخت و باعث شد تا او به مکه پناه ببرد. ابن‌ زبیر در مکه در جماعت بنی‌امیه شرکت نمی‌کرد و در کنار کعبه نماز می‌گزارد و در این مدت، پنهانی مردم را به شورای خلافت دعوت می‌کرد و خود را عائذ البیت (پناهنده به خانه خدا) می‌خواند. گویا وی این لقب را برای خویش برگزید تا خود را با شخصی تطبیق کند که بر پایه روایتی از پیامبر، به کعبه پناه می‌برد و دشمنان او در بیابان بَیداء، میان مکه و مدینه، در زمین فرومی‌روند. به اعتقاد برخی، این شخص امام زمان۷ است.

با حضور امام حسین۷ در مکه، ابن‌ زبیر که مجالی برای دعوت به خود نمی‌دید، ایشان را به سفر به عراق تشویق کرد؛ هر چند برای دفع اتهام از خود، گاه نیز آمادگی‌اش را برای همکاری با امام مطرح می‌کرد. امام حسین۷ هنگام خروج از مکه، نماندن خود را در مکه، به حدیثی از پیامبر خدا۹ مستند دانست که ظهور فتنه‌گری را در مکه پیش‌بینی کرده بود که باعث شکستن حرمت کعبه می‌شود. امام نمی‌خواست با ماندن در مکه مصداق آن شخص باشد و درباره این رخداد به ابن‌ زبیر نیز هشدار داد. روایت یاد شده را افراد دیگری مانند ابن‌ عباس، ابن‌ عمر و عبدالله بن عمرو عاص نیز به عبدالله بن زبیر یادآوری کردند و او را از این کار بازداشتند.

ابن‌ زبیر پس از رسیدن خبر شهادت امام حسین۷، خطابه‌ای در رثای وی خواند و اهل کوفه و عراق را نکوهش کرد و با کنایه یزید را برای خلافت نالایق دانست. در این هنگام، هوادارانش خواهان بیعت با او شدند؛ ولی او زمان را مناسب ندانست. یزید بر وی که خود را مطیع می‌خواند و آماده بیعت با نماینده‌اش بود، سخت گرفت و با فرستادن قاصدی همراه غل و زنجیری از نقره، از او خواست تا برای نشان دادن فرمانبرداری خود، با آن غل و زنجیر نزد یزید حضور یابد؛ ولی وی نپذیرفت. از این رو، عمرو بن سعید، حاکم مکه و مدینه، به فرمان یزید ۴۰۰ تن را برای دستگیری ابن‌ زبیر و وادار ساختن او به بیعت با یزید، به سوی مکه گسیل داشت. فرماندهی این نیروها را عمرو برادر ابن‌ زبیر که مادرش از بنی‌امیه و خود داروغه و مأمور رویارویی با طرفداران ابن‌ زبیر در مدینه بود، داوطلبانه عهده‌دار شد. با رسیدن خبر اعزام نیرو به مکه، هواداران ابن‌ زبیر از مناطق مختلف حجاز به یاری او آمدند. در نبردی کوتاه میان نیروهای ابن‌ زبیر و لشکر عمرو در ناحیه ذی‌طُوی‌ٰ یا حجون، لشکریان عمرو که در میانشان طرفداران ابن زبیر بودند، پراکنده شدند و عمرو با امان گرفتن از برادرش به اسارت نیروهای او در آمد. رفتار ابن‌ زبیر در برخورد با برادرش، به‌ رغم ادعای دینداری و زهد، نارضایتی و سرزنش مردم مکه را در پی داشت؛ زیرا وی عمرو را در زندانی تنگ در پشت‌دار الندوه که به نام یکی از همراهان او «عارم» نام گرفت، محبوس کرد و پس از مدتی زندان را بر سر وی و همراهانش ویران کرد. بر پایه گزارشی دیگر، پس از توبیخ برادرش به‌ سبب شکستن حرمت کعبه و حمله به مکه، اعلان کرد هر که از عمرو در دوران ریاستش در مدینه آزار دیده، بدون نیاز به اثبات آن، وی را قصاص کند. در جریان این قصاص‌ها، عمرو پس از تحمل ۱۰۰ ضربه تازیانه به تقاص تازیانه‌هایی که به فرزند عبدالرحمن بن عوف زده بود، جان داد و عبدالله فرمان داد تا جنازه او را به‌دار بیاویزند و پس از مدتی پیکرش را در شعب جِیف رها ساخت.

یزید که از تمایل مردم مدینه به ابن‌ زبیر آگاه بود،گروهی از اشراف مدینه از جمله منذر، برادر عبدالله بن‌ زبیر، و عبدالله بن حنظله را نزد خود خواند و به‌ رغم تلاش برای دلجویی از این افراد، آنان در بازگشت، همه به فسق و آلودگی‌ وی گواهی دادند.

ابن‌ زبیر پس از پیروزی بر لشکر اموی مدینه، با مشورت مادرش اسماء، با رد پیشنهادهای مکرر یزید برای تسلیم شدن، ضمن خطبه‌ای در مکه با بیان مفاسد و آلودگی‌های یزید، مردم را به خلع او فراخواند و در این زمینه با مردم مدینه نامه‌نگاری و آنان را به خود دعوت کرد. مردم مدینه در پاسخ به وی، با عبدالله بن مُطیع عَدوی به نیابت از او بیعت کردند. آنان با اجازه او، عثمان بن محمد، حاکم یزید، را بیرون راندند و پس از فشار بر بنی‌امیه، آنان را اخراج کردند. با بالا گرفتن کار هواداران ابن‌ زبیر در مدینه و بی‌توجهی آنان به نامه تهدیدآمیز یزید که ایشان را از مجازاتی بر حذر داشت که مانند داستان عاد و ثمود زبانزد شود، یزید لشکری را برای سرکوب ابن‌ زبیر به حجاز گسیل داشت. او هنگام اعزام این سپاه که از طوایف مختلف شام تشکیل شده بود، سروده‌ای تهدیدآمیز برای ابن‌ زبیر فرستاد. به فرمان یزید، این لشکر نخست مدینه را محاصره کرد و سه روز به مردم مدینه مهلت داد تا با فرمانبرداری از یزید، برای سرکوب ابن‌ زبیر با لشکر شام همکاری کنند؛ اما آنان نپذیرفتند و به فرماندهی عبدالله بن حنظله بر انصار و فرماندهی ابن مطیع بر مهاجران که از طرف ابن‌ زبیر منصوب شده بودند، در ۲۸ ذی‌حجه سال ۶۳ق. با لشکر شام به نبرد برخاستند. فرمانده شامیان مسلم بن عُقبه مُری بود که پس از جنایت‌هایش در این حادثه «مُسرف» نامیده شد. او پس از شکست مردم مدینه، به فرمان یزید سه روز جان و مال و ناموس آنان را بر لشکر خود مباح کرد. شامیان با قتل عام مردم و صحابه پیامبر و هتک حرمت نوامیس، فاجعه حَرّه را رقم زدند و پس از اعتراف گرفتن از افراد باقیمانده به بندگی برای یزید، برای دستیابی به ابن‌ زبیر به سوی مکه آمدند. مسلم در میانه راه جان داد و به فرمان یزید، حُصَین بن نُمَیر کِنْدی فرماندهی آن سپاه را بر عهده گرفت.

ابن‌ زبیر در محاصره لشکر یزید در مکه: لشکر شام، مکه را از ۱۳ صفر سال ۶۴ق. محاصره کرد و تا ۴۰ روز پس از مرگ یزید در ۱۴ ربیع الاول سال ۶۴ که شامیان از مرگش با خبر شدند، این محاصره را ادامه داد. اردوگاه شامیان، حَجون تا بئر میمون بود. حجون قبرستان مکیان در کنار کوه مُحَصَّب بر بالای مکه بود که تا کعبه حدود ۵/۲ کیلومتر فاصله داشت و بئر میمون از چاه‌های دوران جاهلیت میان منا و باب مَعلاة در ابطح مکه بود. یاران ابن‌ زبیر در مسجدالحرام مستقر گشتند. شامیان به پیشنهاد فرمانده پیشین خود، مسلم بن عقبه، و با توجه به محیط جغرافیایی مکه و تمرکز جمعیت در مسجدالحرام، از سوم ربیع الاول سال ۶۴ق. بر کوه‌های مشرف بر مسجدالحرام از جمله کوه احمر، پشت‌دار النَدوه و کوه ابوقُبَیس منجنیق نصب کردند و با پرتاب سنگ و گلوله‌های قیراندود و شعله‌ور، زبیریان را زیر فشار قرار دادند. مکیان برای پاسداری از کعبه و طواف‌کنندگان، سقفی از چوب ساج و پوست‌ چرم گرداگرد کعبه و روی آن قرار دادند. سنگ‌های منجنیق با اصابت به کعبه آن را ویران کرد و به آتش کشاند. آتش پرده‌های میان رکن یمانی و حجرالاسود و چوب‌های ساج بنای کعبه را سوزاند. بر پایه گزارش یعقوبی، ابن‌ زبیر مانع خاموش‌کردن آتش شد تا با این ترفند، مکیان را در برابر لشکر شام استوار سازد. زمان آتش‌سوزی را ۲۷ یا ۲۹ روز پیش از رسیدن خبر مرگ یزید دانسته‌اند. برخی زمان آتش‌سوزی کعبه را روز شنبه سوم ربیع الاول سال ۶۴ق. نیز یاد کرده‌اند. عده‌ای عامل سرایت ناخواسته آتش را یکی از لشکریان ابن‌ زبیر به نام مسلم بن ابی‌خلیفه مُذحِجی می‌دانند. برخی دیگر سرایت آتش به کعبه را کاملاً تصادفی و بدون دخالت عامل انسانی دانسته‌اند؛ اما استقرار منجنیق شامیان بر کوه ابوقبیس برای کوبیدن کعبه و رجزهای شامیان در این زمینه گواه تصمیم پیشین آنان برای این کار است. این منجنیق یک بار با صاعقه نابود و دیگر بار برپا شد. زبیریان از این رخداد بیشترین بهره تبلیغاتی را بردند و در خطابه‌هایشان شامیان را آتش‌زنان خانه خدا نامیدند. شامیان با شنیدن خبر مرگ یزید دست از محاصره برداشتند و اجازه خواستند تا کعبه را طواف کنند. به‌ رغم مخالفت عده‌ای از جمله خوارج، بر پایه فتوای مِسوَر بن مِخرَمه، ابن‌ زبیر اجازه این کار را به آنان داد؛ گر چه برخی گزارش‌ها حکایت دارند که وی از ورود آنان به مکه جلوگیری کرد. ابن‌ زبیر در این جنگ، برادرانش مُنذِر و ابوبکر و عمو زادگانش حُذافة بن عبدالرحمن بن عوام و مقداد بن اسود بن عوام را از دست داد؛ هر چند گزارش شده که مرگ منذر با زمینه‌سازی ابن‌ زبیر و احتمالاً برای جلوگیری از رقابت او بر سر قدرت بوده است.

گروه‌ها و افراد گوناگون ابن‌ زبیر را با انگیزه دفاع از مسجدالحرام یاری کردند؛ از جمله دسته‌ای۲۰۰ نفره از حبشیان که پادشاه وقت حبشه برای دفاع از کعبه اعزام کرده بود و در پرتاب زوبین مهارت داشتند و نیز گروهی ۷۰ نفری از خوارج که ابن‌ زبیر با روی گشاده از آنان استقبال کرد و بدون پرس‌و‌جوی دقیق درباره عقایدشان، خود را با آنان موافق شمرد؛ اما پس از مرگ یزید که آنان خواستار اظهارنظر صریح ابن‌ زبیر درباره اعتقاداتشان از جمله در زمینه اشتباهات عثمان در دوران خلافتش شدند، او آنان را از خود راند. آنان نیز به سرکردگی نافع بن اَزرق حَنظَلی به بصره رفتند و با بهره‌گیری از اوضاع سیاسی آشفته، یاران خود را از زندان ابن زیاد رهانیدند و دامنه فعالیت خود را در اهواز گسترش دادند و تا پایان دوران حکومت زبیریان بر عراق، دشمنی خطرناک و قوی در برابر آنان بودند. مختار بن ابیعُبَیده ثقفی نیز در حمله حصین بن نمیر به مکه، با ابن‌ زبیر همکاری کرد.

ابن‌ زبیر در نهم رجب سال ۶۴ق. مردم را به بیعت با خود بر پایه کتاب خدا و سنت پیامبر۹ و سیره خلفا فراخواند. برخی نیز زمان اعلان خلافت ابن‌ زبیر را سه ماه پس از مرگ یزید دانسته‌اند؛ یعنی هنگامی که بنی‌امیه به سبب اختلاف‌های خود نتوانسته بودند خلیفه‌ای را به جای او معین کنند. بسیاری از شامیان پس از مرگ یزید بن معاویه، به سرکردگی ضَحاک بن قیس فَهری هوادار خلافت ابن‌ زبیر بودند. از همین رو، حصین بن نمیر، فرمانده لشکر محاصره‌کننده که خود نیز از سران شام بود، به عبدالله پیشنهاد کرد تا با نادیده گرفتن کشتار مدینه به دست شامیان، برای به دست گرفتن خلافت همراه او به شام بیاید. اما ابن‌ زبیر که گویا قدرت شام را دست کم گرفته بود، پیشنهاد حصین را نپذیرفت و به فرستادن نماینده بسنده کرد و همین باعث شد که حصین او را مردی بی‌کیاست بداند. برخی نیز سبب رد پیشنهاد حصین را بی‌اعتمادی ابن‌ زبیر به جایگاه اجتماعی او در شام، ترس از پراکندگی نیروهایی که او را به عنوان پناهنده به خانه خدا یاری می‌دادند، تکیه ابن‌ زبیر بر حجاز به عنوان وطن اصلی و پایگاه عشیره و قبیله‌اش، و ترس او از نیرنگ و خدعه حصین دانسته‌اند. در میان بزرگان مکه و مدینه، افزون بر سران بنی‌هاشم از جمله محمد بن حنفیه و ابن‌ عباس که از بیعت با ابن‌ زبیر سر باززدند، کسانی چون ابن‌ عمر هم بودند که اعلان نمودند با هیچ گروهی بیعت نمی‌کنند و با جماعت نیز مخالفت نمی‌ورزند.

مردم حَمِص با نعمان بن بشیر، مردم دمشق با ضحاک بن قیس، مردم قِنِّسّرین با زَفَر بن حارث، مردم کوفه با عامر بن مسعود، مردم بصره با سلمة بن ذُوَیب، مردم خراسان با عبدالله بن خازِم و مردم یمن با بُحَیر بن رَیسان، از طرف او بیعت کردند. به این ترتیب، او به آرزوی دیرین خود دست یافت. وی پس از دعوی خلافت، طرفداران بنی‌امیه را از مکه راند و با محاصره سعد مولای عتبة بن ابی‌سفیان، از هواداران بنی‌امیه که در طائف پناه گرفته بود، او را همراه ۵۰ نفر از یارانش پس از ورود به حرم کشت. این کار او با اعتراض شدید عبدالله بن عمر و عبدالله بن عباس روبه‌رو شد.

بازسازی کعبه به دست ابن‌ زبیر: ابن‌ زبیر پس از بازگشت لشکر حصین بن نمیر در ۲۵ ربیع‌ الثانی سال۶۴ق. با برداشتن روپوش‌های کعبه و اطراف آن، با آسیب جدی بنای کعبه و سیاه و سه تکه شدن حجرالاسود بر اثر آتش سوزی روبه‌رو شد. گویا ابن‌ زبیر پیشتر در اندیشه بازسازی کعبه بود؛ زیرا در زمان حیات عایشه از او روایتی شنید که پیامبر از شکل موجود کعبه در زمان خود ناخشنود بوده است. او ۱۰ نفر از بزرگان صحابه را برای گواهی دادن به این حدیث نزد عایشه فراخواند. بر پایه این روایت، قریش به سبب کمبود بودجه در ساخت کعبه کوتاهی کردند؛ زیرا می‌خواستند کعبه را تنها با درآمدهای حلال و پاکشان بسازند. از همین رو، بخشی از کعبه را در حجر اسماعیل وانهادند و برای آن که ورود و خروج را انحصاری کنند، درِِِ کعبه را بالاتر از سطح حرم قرار دادند. بر پایه این گزارش، پیامبر تأکید فرموده بود که اگر می‌توانست کعبه را خراب می‌کرد و آن را بر پایه طرح ابراهیم۷ می‌ساخت و دو دَرِ شرقی و غربی برای ورود و خروج آن قرار می‌داد. پیامبر بخش‌هایی از کعبه را که در حجر مانده بود، برای عایشه معین کرده و عایشه نیز آن را به ابن‌ زبیر نشان داده بود. دستیابی به افتخار بازسازی کعبه و زدودن اتهام آتش زدن کعبه را نیز می‌توان در تصمیم او برای بازسازی کعبه دخیل دانست. او از افراد مختلف درباره این کار نظرخواهی کرد؛ اما بیشتر مردم، به‌ ویژه ابن‌ عباس، بدان سبب که این کار حاکمان بعدی را در تخریب کعبه گستاخ می‌کند، با آن مخالفت ورزیدند. او پیشنهاد کرد که به تعمیر و ترمیم کعبه بسنده شود؛ ولی ابن‌ زبیر این کار را مخالف شأن کعبه دانست. جابر بن عبدالله انصاری و جمعی از سرشناسان نیز با بازسازی کامل کعبه موافق بودند. سرانجام عبدالله بن زبیر در روز شنبه ۱۵ جمادی الثانی سال ۶۴ق. تخریب کعبه را به‌ دست خود آغاز کرد. بر پایه روایتی از پیامبر، مردانی حبشی با ساق‌های باریک و نحیف تخریب‌گر کعبه قلمداد شده بودند. ابن‌ زبیر برای آن که کارش مصداق این حدیث شناخته شود، چند غلام حبشی را برای این کار به خدمت گرفت و دیوارهای کعبه را کاملاً فروریخت. مردم مکه از ترس نازل شدن عذاب به سمت منا گریختند. او محل کعبه و حجر اسماعیل و پایه‌های آن را تا رسیدن به سنگ‌های عظیمی که مانند انگشتان دو دست یا گردن‌های شتر در هم تنیده شده بودند، حفرکرد. با ضربه زدن به این پایه‌ها که تا حجر اسماعیل ادامه داشت، تمام مکه به شدت به حرکت درآمد و کسانی که به تخریب و بازسازی کعبه رأی داده بودند، پشیمان شدند و همه مردم به وحشت افتادند. این حفاری و پایه‌گذاری خانه بر پایه‌های ابراهیمی تحت نظارت شماری از بزرگان مکه انجام شد. به گزارش مجاهد بن جبر، بخشی از حجرالاسود که در داخل دیوار کعبه مانده و در این بازسازی نمایان شده بود، رنگ سفید داشت. ابن زبیر به توصیه ابن‌ عباس حصاری چوبی گرداگرد پایه‌های کعبه قرارداد تا مردم پیرامون آن طواف کنند و به سوی آن نماز بخوانند.

ابن‌ زبیر در این بازسازی با افراد سالخورده و آگاه درباره کعبه مشورت نمود و سنگ‌های مورد نیاز خود را از همان هفت کوه (حَراء، ثَبِیر، مَقطع، خَنْدَمه، حلحله، مِفجَر مزدلفه، مِقلَع الکعبه) استخراج کرد که قریش برای بازسازی پیشین کعبه از آن استفاده کرده بود. نیز ملات کعبه را از گچ با دوام یمنی برگزید که به سفارش او از صنعا وارد می‌شد. در مدت بازسازی کعبه، حجرالاسود در پارچه‌ای از حریر گرانبهای سفید درون جعبه‌ای همراه دیگر اشیای کعبه، در دارالندوه نگهداری می‌شد. بر پایه گزارشی، او در حفاری حجر اسماعیل به سنگی سبز برخورد که عبدالله بن صفوان آن را قبر اسماعیل دانست و به حال خود رها کرد.

ویژگی‌های بازسازی ابن‌ زبیر:

۱. داخل‌کردن بخشی از حجر اسماعیل در کعبه، به استناد حدیث عایشه که باعث شد تا با افزوده شدن ۱۰ ذراع به مساحت کعبه، دیوار‌های ۱۸ ذراعی آن کوتاه به نظر آید و همین سبب شد تا ابن‌ زبیر دیوارهای کعبه را نیز به ارتفاع ۲۷ ذراع برساند.

۲. جاسازی حجرالاسود که بر اثرآتش سوزی سه تکه شده بود، درون قابی نقره‌ای.

۳. نصب دو در دو لنگه‌ای روبه‌روی هم برای کعبه، روی زمین و بدون فاصله با سطح حرم که هریک ۱۱ذراع ارتفاع داشت. در شرقی برای ورود و در غربی برای خروج مشخص شد. پیش از این، در کعبه یک لنگه بود و با سطح زمین حدود دو متر فاصله داشت.

۴. ساختن راه پله‌ای چوبی، گرد و مزین به طلا در رکن شامی، برای رفتن بر بام کعبه.

۵. افزایش قطر دیوارهای کعبه به دو ذراع و جاسازی حجرالاسود در آن.

۶. کاستن از ستون‌های درون کعبه از شش به سه ستون.

۷. پرکردن روزنه‌های سقف کعبه با ماده‌ای به نام بَلْق برای تأمین نور داخل کعبه که به سفارش او از صنعا آورده بودند. تعداد این روزنه‌ها را چهار عدد گزارش کرده‌اند.

۸. گسترش مسجدالحرام. بر پایه روایت ازرقی، ابن‌ زبیر با خریدن خانه‌های پیرامون مسجدالحرام، آن را از سمت شرق و از سوی رکن شامی و نیز از طرف رکن یمانی گسترش داد. این اقدام، مسجد را تا دره پس از صفا و دارالندوه گسترد و به این ترتیب مسعی‌ٰ نیز وسعت یافت و مساحت مسجد به بیش از هفت جریب (تقریبا ۸۴۰۰ متر مربع) رسید. بنا بر گزارشی، او خانه‌های پیرامون کعبه را ویران کرد؛ زیرا صاحبان آن را متجاوز به حریم کعبه می‌دانست. بدین ترتیب، بیشتر خانه‌های پیرامون مسجد به آن پیوست.

۹. مسقف‌کردن مسجدالحرام و افزودن هفت ذراع به دیوارهای آن که از عهد عثمان کوتاه بود.

۱۰. انتقال محل سقایت از میان رکن و زمزم به گوشه مسجد نزدیک صفا.

۱۱. تزیین کعبه و طلاکاری آن و ستون‌هایش و ساختن کلید طلایی برای آن.

۱۲. مشک اندود‌کردن درون و بیرون دیوارهای کعبه.

۱۳. پوشاندن کعبه با پارچه‌های دیبا.

۱۴. نصب ناودانی که آب آن در حجر اسماعیل می‌ریخت.

۱۵. ساختن شاذروان کعبه برای استحکام بیشتر دیوار‌های آن.

۱۶. سنگ‌فرش‌کردن زمین مسجدالحرام به شعاع ۱۰ ذراع پیرامون کعبه.

پس از بالارفتن دیوارها تا مکان سابق حجرالاسود، در هنگام نماز جماعت، خود ابن‌ زبیر یا پسرش حمزه یا عباد همراه جبیر بن شیبة بن عثمان از خاندان پرده‌داران کعبه، حجرالاسود را در جای خود نصب کردند و این کار اعتراض بسیاری را برانگیخت. این بازسازی در ۱۷ رجب سال ۶۵ق. پایان یافت و کعبه با پارچه سفید مصری پوشانده شد. ابن‌ زبیر به شکرانه پایان کار، همراه هوادارانش از تنعیم محرم شد و از همه خواست به مقدار توانشان قربانی کنند و خود ۱۰۰ شتر قربانی کرد. ازرقی شمار قربانی‌های این روز را بی‌سابقه دانسته است. بر پایه گزارشی، از آن پس عمره این روز نزد مکیان سنت شد. ابن‌ زبیر هر سال در روز عاشورا جامه‌ای نو بر کعبه می‌پوشاند و هر روز با قرار دادن یک رطل ماده خوشبو‌کننده و در روز‌های جمعه دو رطل در آتشدان، آن را خوشبو می‌کرد.

بنای جدید کعبه چندان نپایید و پس از مرگ ابن‌ زبیر و سلطه حجاج بن یوسف بر مکه به سال ۷۳ ق. وی به فرمان عبدالملک بن مروان، درِ غربی کعبه را بربست و حجر اسماعیل را به حالت سابق بیرون از کعبه قرار داد و درکعبه را به ارتفاع پیشین بازگرداند.

ابن‌ زبیر و سران بنی‌هاشم: با رسیدن خبر بیعت مردم مناطق مختلف به مکه، ابن‌ زبیر از محمد بن حنفیه خواست تا بیعت کند؛ اما او بیعت خود را منوط به اتفاق‌نظر همه مسلمانان بر خلافت او دانست. ۱۷ نفر از پیروان او که از کوفه به مسجدالحرام پناهنده شده بودند، با همین استدلال از بیعت سر باززدند و ابن‌ زبیر را به سبب کشتن سرپیچندگان از بیعت با خود سرزنش کردند. پس از اهانت او به امام علی۷ بر منبر مسجدالحرام، محمد بن حنفیه در خطبه‌ای با اعتراض به این کار، بزرگان قریش را به واکنش در برابر این کار زشت فراخواند. پس از قیام مختار در کوفه و اخراج عبدالله بن مطیع، عامل زبیری آن سرزمین، ابن‌ زبیر که از اقبال مردم به ابن‌ حنفیه بیمناک بود، او را همراه پیروانش در حجره زمزم زندانی کرد و به آنان پیام داد که با خدا عهد کرده اگر با او بیعت نکنند، ایشان را بسوزاند یا گردن بزند. برخی ابن‌ عباس را نیز در میان زندانیان دانسته‌اند. در این حال، محمد بن حنفیه به خواهش یکی از یارانش با نوشتن نامه‌ای مخفیانه، از مختار که در کوفه حکومت را به دست داشت، یاری خواست. مختار گروهی۱۵۰ نفری را شتابان به مکه فرستاد. این گروه هنگامی رسیدند که ابن‌ زبیر برای سوزاندن ابن‌ حنفیه و یارانش در کنار زمزم هیزم انباشته بود. آنان شعار یا لَثاراتِ الحسین، شعار توّابین، را سر دادند و برای حفظ حرمت حرم و مسجدالحرام به جای شمشیر چوبدست برداشتند و زندانیان زمزم را آزاد کردند. در برابر، ابن‌ زبیر نیز نیروهای خود را برای رویارویی با یاران ابن‌ حنفیه به صف‌بندی در مسجد واداشت. این صف‌بندی تا سه روز ادامه یافت و در این مدت، عمره‌گزاران برای طواف ازمیان صف‌ها می‌گذشتند. با رسیدن نیروهای امدادی مختار که طرفداران ابن‌ حنفیه را به ۴۰۰۰ نفر رساند، او و یارانش از مسجد خارج شدند و تا قتل مختار در سال ۶۷ق. آسوده در شعب علی جای گرفتند. پس از قتل مختار، ابن‌ زبیر دیگر بار ابن‌ حنفیه را برای بیعت با خود زیر فشار قرار داد و ناچارش کرد تا به دعوت عبدالملک به سمت شام رود. اما با رسیدن نامه عبدالملک که از پذیرفتن او در شام بدون بیعت خودداری کرده بود، از میان راه به مکه بازگشت.

پس از بازگشت ابن‌ حنفیه به شعب علی، ابن‌ زبیر برای افزودن فشار بر وی و یاران کوفی‌اش، زنان و خانواده کوفیان را که زیر سلطه برادرش مصعب بودند، به مکه احضار کرد و ابن‌ حنفیه را تا پایان موسم حج مهلت داد. سپس او را همراه عبدالله بن عباس از مکه اخراج کرد. محمد بن حنفیه به‌ رغم اصرار برخی از همراهانش برای درگیری نظامی با ابن‌ زبیر، به نفرین ابن‌ زبیر بسنده نمود.

ابن‌ زبیر در دوران حکومت خود، با عبدالله بن عباس، چهره سرشناس علمی امت اسلام و از سران بنی‌هاشم، برخوردی خشن داشت. حضور ابن‌ عباس در رکاب امام علی۷ در جنگ جمل و فتوا به جواز ازدواج موقت و بیان این نکته که خود ابن‌ زبیر حاصل چنین ازدواجی بوده که اسماء نیز آن را تأیید می‌کرد، خشم او را از ابن‌ عباس دو چندان می‌کرد تا آن‌جا که بر منبر به او اهانت می‌نمود. اما عامل اصلی درگیری او با ابن‌ عباس سر باززدن وی از بیعت با ابن‌ زبیر، پیش و پس از مرگ یزید بود؛ کاری که اتفاق‌نظر بزرگان امت بر خلافت ابن‌ زبیر و مشروعیت خلافتش را زیر سؤال می‌برد. در این میان، تحریک اطرافیان او بر ضدّ ابن‌ عباس نیز بی‌اثر نبود. ابن‌ عباس، او را شایسته خلافت نمی‌دید و عامل هتک حرمت خانه امن الهی می‌دانست. تخریب کامل کعبه برای بازسازی آن و درگیری وی با محمد بن حنفیه و اهانت به او و اخراجش از مکه، اعتراض ابن‌ عباس را در پی داشت و تنش میان آن دو را التهاب بخشید تا آن‌جا که ابن‌ زبیر با درشت‌گویی او را نیز از مکه اخراج کرد. ابن‌ زبیر در پی آگاهی از نکوهش هر روزه ابن عباس از حاکمان مسلمان در مجالس درسش، او را که پس از اخراج از مکه به طائف رفته بود، توبیخ و تهدید نمود. ابن عباس نیز این تهدید را با نامه‌ای تند پاسخ داد.

ابن‌ زبیر و مختار: مختار با ابن‌ زبیر بیعت کرد و با لشکر شام جنگید، به این شرط که از مناصب حکومتی سهمی داشته باشد و پیشنهادهایش پذیرفته شود. وی پس از پایان محاصره به کوفه رفت و با حمایت شیعیان قدرت را به دست گرفت و ابن مطیع، حاکم ابن‌ زبیر، را از کوفه بیرون راند. بر پایه گزارش‌هایی، ابن‌ زبیر مختار را به حکومت کوفه منصوب کرد؛ اما وقتی این منصب را از او بازپس گرفت، مختار با نفی خلافت ابن‌ زبیر، شعار حمایت از اهل‌ بیت: و خون‌خواهی امام حسین۷ را سرداد. هر چند برخی منابع که احتمالاً تحت تأثیر زبیریان نگاشته شده‌اند، دلیل جدایی مختار از ابن‌ زبیر را محروم ماندنش از مناصب حکومتی زبیریان دانسته‌اند، بعید نیست تلاش مختار برای خون‌خواهی امام حسین۷ صادقانه بوده باشد. درگیری میان ابن‌ زبیر و مختار باعث شد تا زبیریان مختار را به دنیاطلبی، ادعای غیبگویی و کذب در روایت متهم کنند و او را کذاب ثقیف بخوانند.

بر اساس گزارش‌های دیگر، علت دشمنی ابن‌ زبیر با مختار، افزون بر هواداری مختار از رقبای سیاسی ابن‌ زبیر یعنی بنی‌هاشم، برداشت ابن‌ زبیر از روایتی بود که قاتل وی را مردی از قبیله ثقیف می‌دانست و ابن‌ زبیر وی را بر مختار تطبیق می‌کرد.

با شروع مجازات حادثه‌آفرینان عاشورا و قاتلان امام حسین۷ به دست مختار، اشراف کوفه که خود را در خطر دیدند، نزد مصعب، حاکم زبیری بصره، گریختند و او را به جنگ با مختار تشویق کردند. به‌ رغم ادعای ابن‌ زبیر که سوگند یاد کرده بود در صورت دستیابی به قاتلان امام حسین۷ آنان را مجازات کند، مصعب با پذیرفتن نظر آنان و به دستور ابن‌ زبیر، به کوفه حمله کرد و پس از سه روز درگیری و محاصره بر مختار چیره شد. او افزون بر مختار جمع فراوانی ازهمراهانش را با اصرار اشراف عراق کشت. شمار اینان را ۶۰۰۰ تا ۸۰۰۰ نفر یاد کرده‌اند که در میانشان ۷۰۰ تن از شیعیان ایرانی، از موالی کوفیان بودند که به توصیه عبیدالله بن حُر جعفی گردن زده شدند. این کشتار چنان بیرحمانه بود که حتی ابن‌ عمر، ابن زبیر را برای کشتن هزاران انسانی که در‌دار الاماره کوفه تسلیم او شده بودند، سزاوار دوزخ دانست. مصعب، به دستور برادرش ابن‌ زبیر، همسر مختار عَمره دختر نعمان بن بشیر انصاری را که شوهرش را بنده‌ای درستکار و محب اهل‌ بیت: می‌دانست، اعدام کرد.

ابن زبیر و مروانیان: ابن‌ زبیر پس از قدرت یافتن، بنی‌امیه از جمله مروان بن حَکَم بیمار و پیر و نیز پسرش عبدالملک را از مدینه اخراج کرد. حضور مروان در شام باعث شد تا در گردهمایی بنی‌امیه در جابیه به تاریخ دوشنبه نیمه ذی قعده سال ۶۴ق. به عنوان خلیفه رقیب ابن‌ زبیر به میدان آید. همو در نبرد مَرْج راهِط در ذی‌حجه سال ۶۴ق. بر هواداران شامی ابن‌ زبیر چیره شد و ضحاک بن قیس را کشت. به این ترتیب، در زمانی کوتاه قدرت ابن‌ زبیر در شام پایان یافت. با تلاش مروان، مصر نیز در سال ۶۵ق. از سلطه او بیرون رفت.

دشمنی ابن‌ زبیر و مروانیان باعث شد تا پس از دستیابی عبدالملک بن مروان به خلافت در سال ۶۵ق. ابن‌ زبیر از موسم حج برای تبلیغ بر ضدّ آنان و بیعت گرفتن از حاجیان برای خود سود جوید. او در خطبه‌هایش در روز عرفه و ایام منا در مکه، با یاد‌کردن از لعنت پیامبر بر حَکَم بن عاص، جد عبدالملک، و دودمانش، شامیان را به خود متمایل می‌کرد. بر پایه برخی گزارش‌ها، او هر شب کنار در کعبه می‌ایستاد و بدعت‌ها و جنایت‌های‌ بنی‌امیه و معاویه را بازمی‌گفت. عبدالملک برای گرفتن این فرصت از ابن‌ زبیر، شامیان را از رفتن به حج بازداشت و در پاسخ به اعتراضشان، با کمک فتوای زُهری، آنان را به حج‌ گزاردن در بیت‌ المقدس و طواف پیرامون صخره مسجدالاقصی واداشت. شامیان ساده‌دل نیز در ایام حج گرد این صخره طواف می‌کردند و اعمال حج را در روز عرفه و عید قربان، همان جا انجام می‌دادند. ابن‌ زبیر گنبد و بارگاهی را که عبدالملک برای جلب توجه مردم به صخره ساخته بود، ایوان کسرا و کاخ سبز او می‌خواند.

اختلاف‌های داخلی میان بنی‌امیه و تهدید رومیان و خوارج در این سال‌ها، مروانیان را از رویارویی جدی با ابن‌ زبیر بازداشت تا آن که در سال ۷۲ق. عبدالملک پس از شکست و قتل مصعب بن زبیر و تصرف عراق، حجاج بن یوسف ثقفی را برای سرکوب ابن‌ زبیر به حجاز فرستاد.

ابن زبیر در محاصره دوم کعبه به دست حَجاج: حجاج در ذی قعده سال ۷۲ق. با آگاهی از ناتوانی ابن‌ زبیر و پس از رسیدن نیروی کمکی ۵۰۰۰ نفری وارد مدینه شد و حاکم زبیری آن را اخراج کرد. سپس به سوی مکه حرکت و ابن‌ زبیر را در مسجدالحرام محاصره نمود. این محاصره در ذی‌حجه سال ۷۲ق. آغاز شد و پس از شش ماه و ۱۷ روز با قتل ابن‌ زبیر در روز سه‌شنبه ۱۷ جمادی الاولی سال ۷۳ق. پایان یافت. برخی مدت این محاصره را هشت ماه و ۱۷ روز دانسته‌اند.

در موسم حج سال ۷۲ق. ابن‌ زبیر در مسجدالحرام در محاصره بود و چون از وقوف در عرفات و رمی جمرات بازماند، حج نگزارد و به کشتن شتری بسنده کرد. در این زمان حجاج بن یوسف با مردم حج گزارد و با لباس رزم در عرفات حاضر شد، با آن که به سبب جلوگیری ابن‌ زبیر، طواف کعبه و سعی میان صفا و مروه را انجام نداده بود. بر پایه گزارشی، عبدالملک در آغاز، حجاج را از تهاجم نظامی به مکه بر حذر داشت و از او خواست با محاصره اقتصادی ابن‌ زبیر را به تسلیم وادارد. از این روی، حجاج مانع رسیدن آذوقه به زبیریان شد و آنان را چنان در تنگنا قرار داد که تنها به آب زمزم دسترسی داشتند. حجاج با نصب منجنیق بر کوه‌های پیرامون مسجدالحرام و ابوقبیس، زبیریان را سخت کوبید. در این میان، سنگ‌های منجنیق به کعبه اصابت کرد و به آن آسیب رساند. گزارش دیگری هدف سنگ‌های حجاج را تخریب قسمتی از کعبه دانسته که ابن‌ زبیر بر دیوار آن در ناحیه حَطیم افزوده بود. به خواست برخی صحابه مانند ابن‌ عمر یا جابر بن عبدالله انصاری و ابوسعید خُدری، حجاج تا پایان موسم حج و بازگشت حاجیان از منا، هجوم را متوقف کرد و سپس از حاجیان خواست که به شهرهای خود بازگردند تا او مبارزه‌اش را با ابن‌ زبیر ادامه دهد.

همزمان با پرتاب نخستین سنگ به سوی کعبه، رعد و برقی سخت پدیدار شد که شامیان را بیمناک ساخت. حجاج برای زدودن بیم آنان با دست خود سنگ در منجنیق گذاشت. فردای آن روز ۱۴ نفر از شامیان با اصابت برق کشته شدند و هراسی سخت در دلشان افتاد. اما روز بعد یاران ابن‌ زبیر نیز مورد اصابت برق قرار گرفتند. حجاج این رعد و برق‌ها را در منطقه مکه طبیعی شمرد و دیگر بار شامیان به پرتاب سنگ با منجنیق ادامه دادند. این سنگ‌ها دیوار مشرف بر چاه زمزم را فروریخت و کناره‌های کعبه را ویران کرد و حجرالاسود را از جای خود بیرون افکند. سپس حجاج دستور داد تا با گلوله‌های نفت‌آلود و آتشین مسجد را هدف گیرند. این کار که پرده‌های کعبه را سوزاند، ابن‌ زبیر را واداشت تا برای جلوگیری از آسیب بیشتر کعبه، با فرستادن قسمتی از نیروهایش به بیرون از مسجد، میدان نبرد را توسعه دهد. وی برای جلوگیری از آسیب دیدن دیگر بار حجرالاسود، حفاظی بر آن نهاد.

فشار اقتصادی و گرانی فراوان ارزاق عمومی سبب شد تا ابن‌ زبیر که نمی‌خواست از آذوقه بسیار انبارها استفاده کند، ناچار به کشتن اسب و پخش گوشت آن در میان یارانش شود. او آن آذوقه را تقسیم نمی‌کرد تا نیروهایش با دیدن آن، نیروی روحی یابند. خاندان و یاران عبدالله بن زبیر و برادرش عروه، او را به صلح با عبدالملک و تأسی به امام حسن۷ فرامی‌خواندند. وی در واکنش به این پیشنهاد، عروه را با همه شأن و جایگاهش سخت تنبیه کرد. این وضعیت در کنار اعلان عفو عمومی حجاج سبب گشت یاران ابن‌ زبیر و حتی پسرانش خبیب و حمزه برای حفظ جان خود تسلیم شوند.

بر پایه گزارشی، ابن‌ زبیر از چند روز پیش از مرگش مواد خوشبو مانند مشک می‌خورد تا در صورت آویخته شدن بر دار، جنازه‌اش بوی بد نگیرد. آخرین روز در گفت‌وگو با مادرش اسماء قیام خود را برای خدا دانست و دامن خود را از هرگونه خیانت و ارتکاب عمدی گناه و دنیاطلبی پاک دانست و تصریح کرد که به ظلم‌ها وجنایت‌های کارگزارانش خشنود نبوده است. او انگیزه خود را از این سخنان، دلداری مادر و نه تزکیه خود دانست. وی به سفارش مادرش با یارانی اندک تا واپسین لحظه و در حالی‌که به کعبه تکیه داده بود، جنگید و به دست مردانی از بنیسکون و بنیمراد در ۷۲ سالگی کشته شد. در این نبرد ۲۴۰ نفر همراه ابن‌ زبیر کشته شدند و خون برخی از آنان تا درون کعبه جاری شد. سر او را همراه سرهای عبدالله بن مطیع و عبدالله بن صفوان به مدینه بردند و آن‌جا نصب کردند. سپس این سرها را برای عبدالملک بردند و هر یک از حاملان سرها ۵۰۰ دینار پاداش گرفت. روایت‌های دیگر محل قتل ابن‌ زبیر را نزدیک حجون دانسته‌اند. بر پایه برخی روایت‌ها، عبدالملک سر ابن‌ زبیر را برای تسلیم‌کردن عبدالله بن خازم، حاکم ابن‌ زبیر در خراسان، به آن دیار فرستاد و او سر را همان جا دفن کرد.

حجاج جسد ابن‌ زبیر را تا یک سال از پا آویخت. مکان این آویختگی، کنار گردنه سمت راست حجون نزدیک قبرستان المعلات در عقبه مدینه یاد شده است. سرانجام به خواهش مادرش از عبدالملک یا ابن عمر از حجاج، پیکر او به اسماء سپرده شد. مادرش پیکر او را پس از غسل دادن با آب زمزم در قبرستان حجون مکه به خاک سپرد. از آن پس این‌گونه غسل دادن میان مکیان سنت شد. بر پایه گزارش مصعب بن عبدالله، جسد ابن‌ زبیر را به مدینه انتقال دادند و در خانه مادر بزرگش صفیه دفن کردند که بعدها به مسجد پیامبر۹ ملحق شد.

ابن زبیر و حج: ابن‌ زبیر به مدت نُه سال سرپرستی حاجیان را بر عهده داشت. ‌او در سال ۶۳ق. آن‌گاه که خود را پناهنده به حرم نامیده بود، سرپرستی حاجیان را بر عهده گرفت. پس از ادعای خلافت در سال‌های ۶۴-۷۲ق. نیز هشت سال با مردم حج گزارد. اما در سال ۷۳ق. با محاصره مکه به دست حجاج، از این کار بازماند.

او در دهه اول ذی‌حجه میان نماز ظهر و عصر بر منبر می‌نشست و مناسک حج را به مردم می‌آموخت. او را داناترین فرد به احکام حج دانسته‌اند. از جمله فتاوای او درحج عبارتند از: حرمت تمتع در حجة الاسلام، استحباب استلام همه ارکان کعبه، استحباب خواندن دو رکعت نماز پس از نماز عصر رو‌به‌روی کعبه، انجام دادن طواف به صورت قِران (انجام دو طواف بدون فاصله شدن نماز طواف)، خواندن دعا زیر ناودان کعبه، جواز غذا خوردن و خوابیدن در مسجدالحرام، نهی از مسح و لمس مقام ابراهیم، رساندن عدد شوط‌های طواف استحبابی به عدد فرد در صورت بیشتر شدن شوط‌ها از هفت، ترجیح نماز جماعت استداره‌ای بر گرد کعبه، و اکتفا به خواندن نماز عید در روزی که جمعه و عید قربان هم‌زمان شوند. ابن‌ عباس نیز فتوای اخیر ‌را تأیید کرد. از جمله روایت‌های او درباره حرمین و حج، روایت مشروعیت حج نیابی از پیامبر گرامی۹ و تعیین مکان قبر دختران اسماعیل است. او در وصف حج بنی‌اسرائیل می‌گفت: ۰۰۰/۷۰۰ نفر از آنان به احترام کعبه با پای برهنه از تنعیم وارد حرم می‌شدند. وی به نقل از پدرش، مقام ابراهیم و جای گام‌های او را مکانی می‌دانست که ابراهیم بر آن اعلان عمومی حج کرد. نیز او روایت‌های فراوان درباره فضیلت نماز در مسجدالحرام نقل کرده است.

ابن‌ زبیر را در طبقه میانی اصحاب در تعداد فتوا و هم‌ردیف ابوبکر، أمّ سلمه، أنس بن مالک و أبوسعید خُدری به شمار آورده‌اند. احمد بن حنبل ۳۲ حدیث از او در مسند خود نقل کرده و ذهبی روایت‌های او را ۳۳ حدیث مسند دانسته است. او از پدرش، پدر بزرگش ابوبکر، مادرش اسماء، خاله‌اش عایشه، عمر، عثمان و دیگران روایت نقل کرده و برادرش عروه و پسرانش عامر و عباد و پسر برادرش محمد بن عروه و کسانی چون عامر شعبی و وهب بن کیسان و طاووس بن یمان، راوی حدیث او بودند. پس از شکست ابن‌ زبیر، گروهی از خاندانش راه عزلت گزیدند و گروهی دیگر خود را به حاکمان اموی و عباسی نزدیک کردند؛ زیرا نزد خوارج و شیعیان جایگاهی نداشتند. در آثار سیره نبوی۹ که به دست زبیریان تدوین ‌شده، دو گرایش دیده می‌شود: بیان سیره آل زبیر و کسانی که با آنان ارتباط نسبی و سببی داشتهاند؛ گزینش اخباری که حاکمان اموی و عباسی از آن نمی‌رنجیدند.

خانه‌های ابن زبیر در حرمین شریفین: از خانه‌های فراوان در حرمین شریفین یاد شده که متعلق به ابن‌ زبیر بوده است؛ از جمله سه خانه نزدیک کوه غربی مکه به نام قُعَیقَعان. او در نزدیک‌ترین این سه خانه به مسجدالحرام سکنا گزیده و در عمارت بزرگ‌تر چاهی حفر کرده بود. نقل کرده‌اند که وی این خانه‌ها را از خاندان عفیف بن نبیه سهمی خرید. یکی از این خانه‌ها «دار زنگیان» نام داشت که سکناگاه بردگان سیاه ابن‌ زبیر بود. در این خانه‌ها راهی به کوه احمر در شمال مکه وجود داشت. با توجه به گزارش ازرقی از هموار‌کردن شکافی که به این خانه‌ها راه داشت، گویا خزانه اموال ابن‌ زبیر در این بناها قرار داشته است. اما فاکهی بیت‌ المال زبیریان را در خانه‌ای میان‌دار الندوه و‌دار العَجَله می‌داند و خانه‌هایی به نام‌های‌دار البُخاتی ‌و‌دار العجله نیز برای ابن‌ زبیر یاد می‌کند. در خلال گزارش‌ها می‌توان دریافت که این خانه‌ها انبار غله و آذوقه زبیریان نیز بوده است.

خانه‌های ابن‌ زبیر در مدینه در ناحیه بقیع زبیر، سمت شرقی مسجدالنبی و نزدیک به بقیع الغرقد بوده است که پیامبر گرامی۹ پس از مرگ کعب بن اشرف یهودی، آن را به زبیر واگذار کرد و درآن، خانه افرادی دیگر از خاندان زبیر از جمله مصعب، عروه و منذر، پسران زبیر، قرار داشته است.

فضیلت‌سازی درباره ابن زبیر: به احتمال بسیار، با توجه به نقش زبیریان در سیره‌نگاری و گردآوری متون تاریخی و روایی، ایشان گزارش‌هایی برای تطهیر و بزرگ‌نمایی شخصیت ابن‌ زبیر جعل کرده‌اند؛ همچون این نمونه‌ها: وی به ۱۰۰ زبان با غلامانش سخن می‌گفت؛ نخستین طواف او در قنداقه با دست ابوبکر بود؛ نخستین واژه‌ای که درکودکی بر زبان آورد، شمشیر بود و پیوسته آن را تکرار می‌کرد؛ در کودکی، خون حجامت پیامبر را نوشید؛ زنان جنی را در طواف دید و آنان را فراری داد؛ با مردان جنی همسخن ‌شد و از آنان نمی‌ترسید؛ کنار حجرالاسود برای دستیابی به حکومت حجاز و خلافت، دعا نمود و خواسته‌اش برآورده شد. دسته‌ای از گزارش‌ها حاکی‌اند که او به عبادت‌هایی رو می‌آورد که دیگران از انجام دادن آن ناتوان بودند؛ همچون: آن‌گاه که سیل در مسجدالحرام مانع طواف مردم شده بود، وی شناکنان کعبه را طواف کرد؛ سجده‌اش چنان طولانی می‌شد که پرندگان بر پشت او می‌نشستند؛ هفت یا ۱۵ روز پیاپی بدون افطار روزه می‌گرفت؛ هر شب به گونه‌ای خاص عبادت می‌کرد: شبی را تا صبح می‌ایستاد، شبی تا صبح رکوع می‌کرد و شبی را تا صبح به سجده می‌گذراند؛ درمیان جمعی به رکوع رفت و با این که حاضران سوره‌های طولانی مانند بقره، آل ‌عمران، نساء و مائده را خواندند، او از رکوع برنیامد. گزارش‌هایی در دست است که عبادت‌های شگفت‌آور وی در دوران پایانی زندگی‌اش باعث شده برخی مانند ابن عباس این عبادت‌ها را نوعی ریاکاری برای کسب مقبولیت بدانند.

خاندان ابن‌ زبیر: این کسان را همسران او شمرده‌اند: نفیسه دختر امام حسن۷؛ عایشه دختر عثمان بن عفان، مادر بکر؛ عایشه دختر عبدالرحمن بن حارث و خواهرانش رَیطه، مادر عبدالرحمن و حَنتَمه، مادر موسی و عامر و زُجله/تُماضر، دخترمَنظور، مادر خبیب، حمزه، عباد، ثابت و زبیر. او ۱۲ پسر و پنج دختر داشت. قیس/ عبدالله، یوسف، هاشم و عروه دیگر پسران ابن‌ زبیر و فاخته، فاطمه، ام حکیم و رقیه دختران او بودند. از میان این پسران، خبیب در عبادت و دانش نام‌آور بود. عباد قاضی مکه در عهد ابن‌ زبیر بود که او را جانشین پدرش می‌پنداشتند. زبیر و عروه در کنار پدرشان کشته شدند و خبیب و قیس و بکر و هاشم بدون نسل درگذشتند.

محدثان و دانشمندان بسیاری را از نسل ابن‌ زبیر شمرده‌اند که از جمله آنان ابوعبدالله زبیر بن بَکار بن عبدالله بن مصعب بن ثابت بن عبدالله بن زبیر (م.۲۵۵ق.) است. او قضاوت کوفه را در مدتی طولانی از سوی عباسیان عهده‌دار شد و تألیفات فراوان داشت.

منابع

الاحتجاج: ابومنصور الطبرسی (م.۵۲۰ق.)، مشهد، ۱۴۰۳ق؛ احسن التقاسیم: محمد بن احمد المقدسی (م.۳۸۰ق.)، قاهره، مکتبة مدبولی، ۱۴۱۱ق؛ اخبار الدولة العباسیه: به کوشش الدوری و المطلبی، بیروت،‌دار الطلیعه؛ الاخبار الطوال: ابن داود الدینوری (م.۲۸۲ق.)، به کوشش عبدالمنعم، قم، الرضی، ۱۴۱۲ق؛ اخبار الکرام باخبار المسجدالحرام: احمد بن محمد الملکی (م.۱۰۶۶ق.)، بیروت،‌دار الصحوه، ۱۴۰۵ق؛ اخبار مکه: الازرقی (م.۲۴۸ق.)، بیروت،‌دار الاندلس، ۱۴۱۶ق؛ اخبار مکه: فاکهی (م.۲۷۵ق.)، به کوشش عبدالملک دهیش، بیروت،‌دار خضر، ۱۴۱۴ق؛ الادب المفرد: البخاری (م.۲۵۶ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت،‌دار البشائر الاسلامیه، ۱۴۰۹ق؛ الاستیعاب: ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت،‌دار الجیل، ۱۴۱۲ق؛ اسدالغابه: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۹ق؛ الاصابه: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش علی محمد و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ اعلام العلماء: عبدالکریم القطبی (م.۱۰۱۴ق.)، ریاض،‌دار الرفاعی، ۱۴۰۳ق؛ الاعلام: الزرکلی (م.۱۳۹۶ق.)، بیروت،‌دار العلم للملایین، ۱۹۹۷م؛ الاغانی: ابوالفرج الاصفهانی (م.۳۵۶ق.)، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۵ق؛ الامامة و السیاسه: ابن قتیبه (م.۲۷۶ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت، الرضی، ۱۴۱۳ق؛ الانباء فی تاریخ الخلفاء: ابن العمرانی (۵۸۰ق.)، به کوشش السامرائی، قاهره، الآفاق العربیه، ۱۴۱۹ق؛ انساب الاشراف: البلاذری (م.۲۷۹ق.)، به کوشش زکار، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۷ق؛ الانساب: عبدالکریم السمعانی (م.۵۶۲ق.)، به کوشش عبدالرحمن بن یحیی، حیدرآباد، دائرة المعارف العثمانیه، ۱۳۸۲ق؛ الاوائل: حسن بن عبدالله العسکری (م.۳۹۵ق.)، ۱۴۰۸ق؛ البدء و التاریخ: المطهر المقدسی (م.۳۵۵ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۹۰۳م؛ البدایة و النهایه: ابن کثیر (م.۷۷۴ق.)، بیروت، مکتبة المعارف؛ البغال: الجاحظ (م.۲۵۵ق.)، بیروت، مکتبة الهلال، ۱۴۱۸ق؛ تاریخ ابن خلدون: ابن خلدون (م.۸۰۸ق.)، به کوشش خلیل شحاده، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۸ق؛ تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش عمر عبدالسلام، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۱۰ق؛ تاریخ الکعبة المعظمه: حسین عبدالله باسلامه، ۱۳۵۴ق؛ تاریخ الیعقوبی: احمد بن یعقوب (م.۲۹۲ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۴۱۵ق؛ تاریخ خلیفه: خلیفة بن خیاط (م.۲۴۰ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ تاریخ طبری (تاریخ الامم و الملوک): الطبری (م.۳۱۰ق.)، به کوشش محمد ابوالفضل، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی؛ تاریخ مدینة دمشق: ابن عساکر (م.۵۷۱ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۵ق؛ تاریخ مکة المشرفة و المسجدالحرام: محمد بن احمد ابن الضیاء (م.۸۵۴ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴ق؛ تاریخ مکه (از آغاز تا پایان دولت شرفای مکه): احمد السباعی (م.۱۴۰۴ق.)، تهران، مشعر، ۱۳۸۵ش؛ تاریخ و آثار اسلامی: اصغر قائدان، مشعر، ۱۳۸۶ش؛ تجارب الامم: ابوعلی مسکویه (م.۴۲۱ق.)، به کوشش امامی، تهران، سروش, ۱۳۶۶ش؛ تذکرة الخواص: سبط بن جوزی، قم، الرضی، ۱۴۱۸ق؛ تهذیب التهذیب: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۴ق؛ تهذیب الکمال: المزی (م.۷۴۲ق.)، به کوشش بشار عواد، بیروت، الرساله، ۱۴۱۵ق؛ الجمل: المفید (م.۴۱۳ق.)، کنگره شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳؛ جمهرة انساب العرب: ابن حزم (م.۴۵۶ق.)، به کوشش گروهی از علما، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق؛ جمهرة نسب قریش: الزبیر بن بکار بن عبدالله (م.۲۵۶ق.)؛ الجوهرة فی نسب النبی۹ و اصحابه: محمد بن ابی‌بکر انصاری، ریاض،‌دار الرفاعی، ۱۴۰۳ق؛ حجاز در صدر اسلام: احمد العلی، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، مشعر، ۱۳۷۵ش؛ حلیة الاولیاء: ابونعیم الاصفهانی (م.۴۳۰ق.)، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۰۵ق؛ حیاة الحیوان الکبری: الدمیری (م.۸۰۸ق.)، به کوشش احمد حسن، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴ق؛ دولت امویان: محمد سهیل طقوش، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،۱۳۸۷ش؛ الروض المعطار: محمد بن عبدالله المنعم الحمیری (م.۹۰۰ق.)، بیروت، مکتبة لبنان، ۱۹۸۴م؛ سبل الهدی و الرشاد: محمد بن یوسف الصالحی (م.۹۴۲ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق؛ سمط النجوم العوالی: عبدالملک بن حسین العصامی (م.۱۱۱۱ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق؛ السنن الصغری: البیهقی (م.۴۵۱ق.)، ریاض، مکتبة الرشد، ۱۴۲۲ق؛ السنن الکبری: البیهقی (م.۴۵۸ق.)، بیروت،‌دار الفکر؛ سنن النسائی: النسائی (م.۳۰۳ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۳۴۸ق؛ سیر اعلام النبلاء: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛ السیرة النبویه: ابن هشام (م.۸-۲۱۳ق.)، به کوشش السقاء و دیگران، بیروت، المکتبة العلمیه؛ شذرات الذهب: عبدالحی بن عماد (م.۱۰۸۹ق.)، به کوشش الارنؤوط، بیروت،‌دار ابن کثیر،، ۱۴۰۶ق؛ شرح نهج البلاغه: ابن ابی‌الحدید (م.۶۵۶ق.)، به کوشش محمد ابوالفضل،‌دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۸ق؛ شرف النبی۹: ابوسعید خرگوشی (م.۴۰۶ق.)، به کوشش روشن، تهران، بابک، ۱۳۶۱ش؛ شفاء الغرام: محمد الفأسی (م.۸۳۲ق.)، به کوشش گروهی از علما، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۱ق؛ صحیح البخاری: البخاری (م.۲۵۶ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۱ق؛ صحیح مسلم بشرح النووی: النووی (م.۶۷۶ق.)، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق؛ صحیح مسلم:مسلم (م.۲۶۱ق.)، بیروت،‌دار الفکر؛ طبقات الفقهاء: ابواسحاق الشیرازی، به کوشش احسان عباس، بیروت،‌دار الرائد العربی، ۱۹۷۰م؛ الطبقات الکبری: ابن سعد (م.۲۳۰ق.)، به کوشش محمد عبدالقادر، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق؛ عبدالله بن الزبیر العائذ ببیت ‌الله الحرام: ماجد لحام، دمشق،‌دار القلم، ۱۴۱۵ق؛ فتح الباری: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، بیروت،‌دار المعرفه؛ فتوح البلدان: البلاذری (م.۲۷۹ق.)، بیروت،‌دار الهلال، ۱۹۸۸م؛ الفتوح: ابن اعثم الکوفی (م.۳۱۴ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار الاضواء، ۱۴۱۱ق؛ فرهنگ اعلام جغرافیایی: محمد محمد حسن شراب، ترجمه: رسول جعفریان، تهران، مشعر، ۱۳۸۶ق؛ قاموس الحرمین الشریفین: محمد رضا نعمتی، مشعر، ۱۳۷۷ش؛ کعبه و مسجدالحرام در گذر تاریخ: ترجمه: انصاری، قم، مشعر، ۱۳۸۷ش؛ کعبه و جامه آن از آغاز تا کنون: محمد الدقن، ترجمه: انصاری، تهران، مشعر، ۱۳۸۳ش؛ الکامل فی التاریخ: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۳۸۵ق؛ کنز العمال: المتقی الهندی (م.۹۷۵ق.)، به کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛ مجمع الزوائد: الهیثمی (م.۸۰۷ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۲ق؛ محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار: ابن عربی (م.۶۳۸ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق؛ المحبّر: ابن حبیب (م.۲۴۵ق.)، به کوشش ایلزه لیختن شتیتر، بیروت،‌دار الآفاق الجدیده؛ مرآة الحرمین: ابراهیم رفعت پاشا، بیروت،‌دار المعرفه؛ مروج الذهب: المسعودی (م.۳۴۶ق.)، به کوشش اسعد داغر، قم،‌دار الهجره، ۱۴۰۹ق؛ المسالک و الممالک: ابوعبید البکری (م.۴۸۷ق.)، به کوشش ادریان فان لیوفن و اندری فیری،‌دار الغرب الاسلامی، ۱۹۹۲م؛ مسند ابن راهویه: اسحاق بن راهویه (م.۲۳۸ق.)، به کوشش البلوشی، المدینه، مکتبة الایمان، ۱۴۱۲ق؛ مسند احمد: احمد بن حنبل (م.۲۴۱ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ المصنّف: ابن ابی‌شیبه (م.۲۳۵ق.)، به کوشش سعید محمد،‌دار الفکر، ۱۴۰۹ق؛ المصنّف: عبدالرزاق الصنعانی (م.۲۱۱ق.)، به کوشش حبیب الرحمن، المجلس العلمی؛ المعارف: ابن قتیبه (م.۲۷۶ق.)، به کوشش ثروت عکاشه، قم، رضی، ۱۳۷۳ش؛ المعجم الاوسط: الطبرانی (م.۳۶۰ق.)، قاهره،‌دار الحرمین، ۱۴۱۵ق؛ معجم البلدان: یاقوت الحموی (م.۶۲۶ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۹۹۵م؛ المعرفة و التاریخ: الفسوی (م.۲۷۷ق.)، به کوشش اکرم الامری، بیروت، الرساله، ۱۴۰۱ق؛ مکه و مدینه تصویری از توسعه و نوسازی: عبیدالله محمد امین کردی، ترجمه: صابری، تهران، مشعر، ۱۳۸۰ش؛ المنتظم: ابن جوزی (م.۵۹۷ق.)، به کوشش نعیم زرزور، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۲ق؛ نسب قریش: عبدالله الزبیری (م.۲۳۶ق.)، بیروت،‌دار المعارف؛ نقد و بررسی منابع سیره نبوی: رسول جعفریان، ‌تهران، سمت، ۱۳۷۸ش؛ نهایة الارب: النویری (م.۷۷۳ق.)، قاهره،‌دار الکتب و الوثائق القومیه، ۱۴۲۳ق؛ النهایه: ابن اثیر مبارک بن محمد الجزری (م.۶۰۶ق.)، به کوشش محمود محمد و طاهر احمد، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۷ش؛ الوافی بالوفیات: الصفدی (م.۷۶۴ق.)، به کوشش الارنؤوط و ترکی مصطفی، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق؛ وفاء الوفاء: السمهودی (م.۹۱۱ق.)، به کوشش محمد عبدالحمید، بیروت،‌دار الکتب العلمیه.

محمد سعید نجاتی

ابن شَدْقَم

از نوادگان امام سجاد۷، نقیب سادات مدینه و مدفون در بقیع

ابوالمکارم بدرالدین حسن بن علی بن حسن حسینی، مشهور به ابن شدقم مدنی از نوادگان امام سجاد۷ و فقیه، مورخ، محدث، شاعر، خوشنویس و ادیب سده دهم ق. است. از پدرش نیز به ابن شدقم یاد شده است. در تاریخ ولادت و رحلت او بسیار اختلاف است. بر پایه نظر نواده‌اش ضامن بن علی در تحفة الازهار که ادامه کتاب زهر الریاض جدش است، می‌توان گفت که وی در سال ۹۴۲ق. در مدینه چشم به جهان گشوده است.

محل تولد، رشد و پرورش ابن شدقم، مدینه بوده است. خاندان او از اشراف و دانشمندان مدینه بودند. وی تحت تعلیم و تأثیر پدرش دانش فراگرفت و شتابان بر همسالان خود برتری یافت. اساتیدی برای او نام برده‌اند؛ از جمله: جمال الدین محمد بن علی تولائی بصری، حسن بن علی حسینی، محمد بن احمد سدیدی حسینی الجمازی، شیخ حسین همدانی و شیخ محمد بکری صدیقی در مکه؛ و مولا عنایت‌ الله و شیخ نعمت الله در یزد و شیراز. وی از بزرگانی مانند نعمت‌ الله بن احمد بن خاتون عاملی (م.۹۴۰ق.)، محمد بن علی بن ابوالحسن عاملی در سال ۹۶۶ق. و شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی (م.۹۸۴ق.)، پدر شیخ بهائی، در سال ۹۸۳ق. اجازه روایت گرفت. این اجازه‌نامه‌ها همراه آثار و نگاشته‌هایش از تشیع امامی او حکایت دارند.

ابن شدقم پس از درگذشت پدرش در سال۹۶۰ق. منصب نقابت سادات را در مدینه عهده‌دار شد. اما اندکی بعد، از این سمت استعفا کرد. وی در شعبان سال ۹۶۲ق. مدینه منوره را ترک کرد و عازم هند شد و در دکن به دربار سلطان حسین نظامشاه راه یافت. پس از مدتی کوتاه آن شهر را به قصد شیراز ترک گفت و پس از حدود دو سال اقامت در این شهر، در ذی قعده ۹۶۴ق. برای زیارت مرقد امام هشتم علی بن موسی الرضا۷ از شیراز به خراسان رفت و در آن‌جا با شاه طهماسب صفوی اول دیدار نمود و مورد توجه شاه قرار گرفت. اما از آن پس به دعوت نظامشاه بارِ دیگر رهسپار هند شد و شاه و لشکریانش به گرمی از او استقبال کردند. نظامشاه خواهر خود، فتحشاه، را به ازدواج او درآورد و از این راه ثروتی به ابن شدقم رسید. او مقدار فراوانی از ثروت خود را سالانه برای بستگانش به مدینه می‌فرستاد. چون نظامشاه درگذشت، به سبب خردسالی فرزندش مرتضی، ابن شدقم مدتی کوتاه امور مملکت را به دست گرفت و سپس به مدینه نزد خانواده خود بازگشت. اما ریاست و منزلتی که در هند داشت، در مدینه و نزد خاندانش فراهم نبود. پس بار دیگر در ۹۸۸ق. عازم هند شد و مورد احترام شاه مرتضی قرار گرفت. گویا در مدت تصدی مسئولیت به سبب حمایتش از فقیران و نگرفتن مالیات عشریه از پیروانش، وی را ستوده‌اند. او به سال ۹۹۹ق. در ۵۷ سالگی در دکن هند وفات یافت و همان جا به خاک سپرده شد. چندی بعد بر پایه وصیت او، پسرکوچک‌ترش حسین جنازه‌اش را به مدینه برد و در قبرستان بقیع به خاک سپرد.

از آثار و نوشته‌های منسوب به ابن شدقم می‌توان به این موارد اشاره کرد: زهر الریاض و زلال الحیاض در سه مجلد در تاریخ خلفا و امامان به سال ۹۶۳ق.؛ الاسئلة الشدقمیه یا المسائل الشدقمیه مشتمل بر پرسش‌های ابن شدقم از استاد خود، پدر شیخ بهائی، و پاسخ‌های او؛ الجواهر النظامیة من حدیث خیر البریه یا الجواهر النظامشاهیه؛ تاریخ النبی و الائمة من بعده؛ جواهر المطالب فی فضائل مولانا علی بن ابی‌طالب؛ المستطابة فی نسب سادات طابه که پسر وی کتاب نخبة الزهرة الثمینة فی نسب اشراف المدینه را در ادامه آن نوشته است؛ دیوان ابن شدقم؛ رسالة فی الاخبار و الفضائل؛ نیز نسخه برداری نهج البلاغه از چهار نسخه و تذهیب آن.

منابع

الاعلام: خیر الدین زرکلی (م.۱۳۹۶ق.)، بیروت،‌دار العلم للملایین، ۱۹۷۷م؛ اعیان الشیعه: سید محسن الامین (م.۱۳۷۱ق.)، به کوشش حسن الامین، بیروت،‌دار التعاریف؛ امل الآمل: الحر العاملی (م.۱۱۰۴ق.)، به کوشش الحسینی،‌دار الکتاب الاسلامی، ۱۳۶۲ش؛ ایضاح المکنون: اسماعیل باشا البغدادی (م.۱۳۳۹ق.)، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی؛ بحار الانوار: المجلسی (م.۱۱۱۰ق.)، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق؛ الذریعة الی تصانیف الشیعه: آقا بزرگ تهرانی (م.۱۳۸۹ق.)، بیروت،‌دار الاضواء، ۱۴۰۳ق؛ ریاض العلماء: میرزا عبدالله الافندی (م.۱۱۳۰ق.)، به کوشش الحسینی، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۰۱ق؛ طبقات اعلام الشیعه: آغا بزرگ تهرانی (م.۱۳۸۹ق.)، به کوشش منزوی، قم، موسسه اسماعیلیان؛ الفوائد الرجالیه: بحر العلوم (م.۱۲۱۲ق.)، به کوشش محمد صادق و حسین، تهران، مکتبة الصادق، ۱۳۶۳ش؛ الفوائد الرضویه: شیخ عباس القمی (م.۱۳۵۹ق.)، تهران، انتشارات مرکزی، ۱۳۲۷ش؛ کشف الحجب و الاستار: السید اعجاز حسین (م.۱۲۸۶ق.)، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۰۹ق؛ معجم رجال الحدیث: الخویی (م.۱۴۱۳ق.)، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ معجم المؤلفین: عمر کحاله، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی مکتبة المثنی؛ المملکة النظامیه: الطریحی، اکادمیة الکوفه، ۱۴۲۷ق؛ موسوعة طبقات الفقهاء: باشراف جعفر السبحانی، قم، مؤسسة الامام الصادق۷،۱۴۲۰ق.

Asocio-intellectual history of the Isna `Ashari shi`ism in India، A.RizviCanberra,1986.

علی اصغر ثنایی

ابن عباس

عموزاده و صحابی رسول خدا۹، امیر الحاج و بنیان‌گذار مکتب تفسیری مکه

ƒ زندگینامه: عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب، مکنّا به ابوالعباس، سه سال پیش از هجرت هنگام حضور مسلمانان و بنی‌هاشم و از جمله عباس و خانواده‌اش، در شعب ابی‌طالب زاده شد. پدرش عباس (م.۳۴ق.) عموی رسول خدا۹ و مادرش ام‌ فضل، لبابه‌کبرا دختر حارث هلالی خواهر میمونه همسر رسول خدا۹ است. درباره ایمان آوردن والدینش اختلاف است. گفته‌اند: پدرش عباس پیش از هجرت ایمان آورد و ایمان خود را کتمان ‌کرد (← عباس) و مادرش ام‌ فضل نخستین زنی بود که پس از خدیجه ایمان آورد. پدرش عباس در جنگ بدر در سپاه مشرکان مکه بود و به اسارت مسلمانان درآمد. عباس در فتح مکه به عنوان مسلمان با پیامبر۹ همراه شد. عبدالله و خانواده‌اش پس از فتح مکه به مدینه مهاجرت کردند.

عبدالله بن عباس هنگام رحلت پیامبر۹ ۱۳ ساله بود. بنا بر گزارشی، وی حدود ۳۰ ماه پیامبر۹ را در مدینه درک کرد. او مدعی بود که دو بار جبرئیل را در حضور پیامبر۹ دیده است. سخنوری، بلاغت، توان استدلال و آراستگی ظاهر او را معاصرانش ستوده‌اند.

در زمان خلیفه اول، گزارشی درخور توجه درباره عملکرد سیاسی یا علمی او نرسیده است. بر پایه سخن خود وی، در این دوره برای طلب علم و جمع‌آوری احادیث رسول خدا۹ بسیار کوشیده است. او در زمان خلفا، به ویژه خلیفه دوم و سوم، در عین جوانی مورد توجه بود و طرف مشورت قرار می‌گرفت. عمر هنگام مشورت با بزرگان صحابه او را نیز در جمع اصحاب بدر فرامی‌خواند و نظرش را جویا می‌شد و گاه نظرش را بر دیدگاه‌های بزرگان صحابه ترجیح می‌داد. همو در جمع صحابه از وی درباره تأویل و بطن برخی آیات می‌پرسید. او اعتقاد داشت ابن عباس جوانی است که خرد پیران و زبانی بسیار پرسشگر و قلبی خردمند دارد. همین سبب شد که گاه از همفکری او استفاده کند؛ ولی در گزارشی نیامده که برای وی جایگاه سیاسی در نظر گرفته باشد.

ابن عباس در زمان خلافت عثمان پویایی اجتماعی و سیاسی بیشتری داشته است. آورده‌اند که به سال ۲۷ق. در فتح افریقیه، حد فاصل تونس و مراکش، در سپاه عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح حضور داشت و فرماندهی بخشی از آن را عهده‌دار بود. در سال ۳۰ق. تحت فرماندهی سعید بن العاص در فتح طبرستان حضور یافت و در سال ۳۵ق. از سوی عثمان امیر الحاج شد.

حضور ابن عباس در دوران خلافت علی۷ بسیار برجسته است. او از نزدیک‌ترین مشاوران علی بن ابیطالب۷ به شمار می‌آمد. آورده‌اند که به پیشنهاد همو، علی۷ درخواست طلحه و زبیر را برای حکمرانی کوفه و بصره رد کرد و در بسیاری از مراحلِ دشوار به عنوان نماینده و سخنگوی علی۷ نقش‌آفرینی کرد. او در جنگ جمل فرماندهی جناح راست سپاه علی۷ را عهده‌دار بود و به نمایندگی از ایشان با طلحه و زبیر، از سران سپاه جمل ملاقات کرد. در پایان همین نبرد، وی استاندار بصره و نواحی آن شد. در جنگ صفین و شب سرنوشت‌ساز «لیلة الهریر» فرمانده جناح چپ سپاه بود. خطبه او در صفین در منابع آمده است. در ماجرای حکمیت، علی۷ قصد داشت تا او را به نمایندگی از خود نزد عمرو عاص بفرستد؛ اما کوفیان نپذیرفتند. او نخستین کسی بود که به تصمیم ابوموسی اشعری در ماجرای حکمیت سخت اعتراض کرد و او را بی‌تدبیر خواند. همو نماینده علی۷ برای گفت‌وگو با خوارج نهروان بود. متن مذاکره وی در برخی منابع متقدم آمده است.

پس از حضور وی در جنگ نهروان تا زمان شهادت امام علی۷ تصویری روشن از زندگی و عملکرد سیاسی و اجتماعی او در دست نیست. امام علی۷ در نامه‌ای خبر شهادت محمد بن ابی‌بکر و تصرف مصر به دست معاویه در سال ۳۸ق. را به وی داده است. در آن هنگام او والی بصره بود.

بر پایه گزارشی، وی به سال ۴۰ق. در بصره حضور نداشت و امور خراج آن به دست زیاد بن ابیه و امور قضای آن به دست ابوالاسود دوئلی (م.۶۹ق.) سامان می‌پذیرفت. سبب عدم حضور وی در بصره به درستی مشخص نیست. در برخی منابع، گزارشی از برکناری‌ وی از جانب امیرمؤمنان۷ دیده می‌شود. طبق برخی شواهد تاریخی، به نظر می‌رسد وی در این زمان در مکه حضور داشته است. درصورت پذیرش این گزارش که وی در این سال از سوی علی۷ امیر الحاج مسلمانان بوده، حضور او در مکه و دوری از محل امارتش توجیه‌پذیر است. برخی سبب ترک بصره را اختلاف نظر و مشاجره لفظی وی با ابوالاسود دوئلی قاضی بصره دانسته‌اند که زمینه شکایت ابوالاسود به علی۷ و طرح دعاوی مالی و نامه‌نگاری‌هایی را فراهم آورد. محتوای این نامه‌ها در برخی کتب تاریخی آمده است. ابن‌ عباس در یکی از آن نامه‌ها به علی۷، ادعای اختلاس اموال بیت المال بصره را که از جانب ابوالاسود مطرح شده بود، نمی‌پذیرد.

نقل این ماجرا باعث رویکردهای متناقض درباره ابن‌ عباس شده و به ابهام در این زمینه افزوده است. با آن که این ماجرا در کتب تاریخ نقل شده، سیره عملی ابن‌ عباس بر اطاعت از علی۷ استوار است و رویکردهای او پس از شهادت علی۷ نیز امتداد این اطاعت را نشان می‌دهند. از این رو، برخی منکر این گزارش‌ها شده‌اند. یکی از دانشوران معتزلی در سده هفتم برخی از جنبه‌های این ماجرا را نقد و بررسی کرده است.

در دوره معاصر، یکی از پژوهشگران تاریخ، گزارش‌های خیانت ابن عباس در بیت المال بصره را از منظر سندی و محتوایی با عنوان ابن عباس و اموال بصره ارزیابی کرده است. وی جریان اموال بصره و نامه‌نگاری میان علی۷ و ابن‌ عباس را از برخی کتب تاریخی مانند انساب الاشراف و کامل ابن‌ اثیر نقل کرده و پس از گزارش سخنان قیس بن سعد و عبدالله بن زبیر درباره سرقت اموال بصره به دست ابن‌ عباس آن را با توجه به سیره ابن‌ عباس پیش و پس از این واقعه در حمایت از علی، رد کرده است. وی سیر تاریخی رخدادهای این گزارش‌ها را مردود دانسته و درستی آمار ۱۱ نامه در سال ۴۰ق. میان علی۷ و ابن‌ عباس را نپذیرفته است. مولف با بیان شواهدی، اختلاف میان ابوالاسود و ابن‌ عباس را بعید دانسته است. به نظر او یافت نشدن گزارش مجازات ابن‌ عباس به دست علی۷ شاهدی بر رد این ماجراست؛ چرا که طبق این گزارش‌ها ابن عباس که افزون بر ۰۰۰/۰۰۰/۶ درهم یا دینار را به سرقت برده بود، در مکه و تحت حاکمیت علی۷ حضور داشت.

از سوی دیگر، از آن پس، از مُکنت و ثروت ابن عباس در متون تاریخی سخنی به میان نیامده است. اگر وی این اموال را انتقال داده بود، باید از ثروت او گزارش می‌شد. نیز گزارشی در دست نیست که معاویه از این ماجرا یاد کرده باشد. در صورت درستی این خبر، معاویه از این حربه تبلیغی برای حمله به بنی‌هاشم و تخریب شیعیان استفاده می‌کرد. افزون بر این، با وجود مخارج فراوان‌دار الخلافه و جنگ‌هایی که علی۷ درگیر آن بود، گرد آمدن چنین مبلغی در خزانه بصره بعید به نظر می‌رسد.

برخی گزارش‌ها گواهند که وی تا زمان شهادت علی۷ در بصره بود و پس از شهادت ایشان، مردم را به بیعت با حسن بن علی۷ ترغیب می‌کرد. برخی گفته‌اند که در زمان بیعت مردم با امام حسن۷ او در بصره حضور داشته و طی نامه‌ای از ایشان حمایت کرده است. بنا بر نقلی، او در ماجرای صلح امام حسن۷ با معاویه هم حاضر بود و پس از رد درخواست معاویه برای همکاری با او، در مکه ساکن شد.

پس از مرگ معاویه و شروع زمامداری یزید بن معاویه، او از کسانی بود که در مکه کوشیدند تا حسین بن علی۷‌ را از رفتن به کوفه بازدارند. او به ایشان توصیه کرد تا به یمن برود که شیعیان پدرش در آن‌جا ساکن بودند.

وقتی عبدالله بن زبیر به سال۶۴ق. در مکه بر یزید شورید، مردم با او به ‌عنوان خلیفه بیعت کردند؛ ولی ابن‌ عباس از بیعت سر باززد. یزید چون از عدم بیعت او با رقیب سیاسی‌اش آگاهی یافت، در نامه‌ای وی را برای پشتیبانی‌اش از خود ستود؛ ولی او در نامه‌ای به یزید، وی را سخت نکوهش کرد و با یادآوری شهادت حسین بن علی۷ و دیگر کارهای او و پدرش،‌ آنان را سزاوار خلافت بر مسلمانان ندانست و ناخشنودی خود را از وضع سیاسی و اجتماعی آن روزگار ابراز کرد. از سوی دیگر، بر اثر عدم بیعت با عبدالله بن زبیر زیر فشار قرار گرفت و حتی ابن زبیر قصد کرد خانه وی را در مکه آتش بزند و سرانجام تصمیم گرفت او را از مکه به طائف تبعید کند. عبدالله بن عباس به سال ۶۸ق. در تبعیدگاهش در حالی‌که بینایی خود را از دست داده بود، درگذشت و محمد بن حنفیه که مانند او به طائف تبعید شده بود، بر جنازه‌اش نماز گزارد. از او پنج پسر به نام‌های عباس، محمد، فضل، عبدالرحمن و علی و دختری به نام لبابه از زنی به نام زرعه ‌بنت مشرح بن معد بر جای ماند. جز علی که کوچک‌ترین آنان بود و در سال ۴۰ق. زاده شد، دیگر فرزندانش دارای اولاد نشدند و خلفای عباسی از نسل اویند. ابن عباس از کنیزی دختری به نام اسماء داشته است. نیز در منابع از پسری برای وی به نام عثمان از کنیزی دیگر نام برده‌اند.

ƒجایگاه علمی ابن عباس: بر پایه گزارش‌های خود او، وی پس از رحلت رسول خدا۹ در طلب علم و جمع‌آوری احادیث ایشان بسیار کوشیده است. او چگونگی عبادت‌های فردی پیامبر۹ و نماز شب ایشان را روایت کرده است. این نشان می‌دهد که او می‌کوشید همواره همراه رسول خدا۹ باشد. پیامبر۹ نیز به او توجه داشت و از خدا خواست تا بدو علم دین و تأویل قرآن را بیاموزد. وجود این گزارش‌ها با اسناد گوناگون که بیشتر خودش آن‌ها را روایت کرده، بدین معناست که وی بارها این افتخار را در محافل مطرح می‌کرده است.

او با وجود سن کم، روایت‌های فراوان از پیامبر۹ نقل کرده است. مجموع روایت‌های منقول از وی به حدود ۱۷۰۰ می‌رسد. در دو صحیح بخاری و مسلم ۹۵ حدیث به صورت مشترک و ۱۲۰ حدیث در بخاری و ۴۹ حدیث در مسلم به صورت منفرد از او نقل شده است. نیز از علی ۷، معاذ بن جبل، ابوذر، عمر بن خطاب، اُبی بن کعب، زید بن ثابت و دیگران روایت نقل کرده است.

او از شاگردان برجسته علی۷ بود. خود می‌گوید: برای آموختن آنچه نزد علی۷ بود، به دیگران مراجعه نکردم. گفته‌اند در کودکی همواره همراه علی۷ بوده و ایشان مربی علمی او بوده است. وی علم خود را در برابر علم علی۷ قطرة بارانی در برابر اقیانوس دانسته است. او به عنوان مفسری برجسته هرگز مقام تفسیری خود را با علی۷ مقایسه‌پذیر نمی‌دانست و دانش تفسیری خود را مدیون علی بن ابی‌طالب۷ می‌شمرد. از او روایت‌های درخور توجه در شخصیت و فضیلت علی۷ در منابع سنی و شیعه رسیده است. وی را ترجمان القرآن، حِبْر الامّه و امام التفسیر خوانده‌اند.

توجه و علاقه او به فراگیری علوم باعث شد در بسیاری از دانش‌ها تبحر یابد. افزون بر تفسیر و علوم قرآن، در فقه، تاریخ، انساب، ایام العرب، حساب و شعر عرب نیز استاد بود. برخی از شاگردانش او را به سبب گستردگی علمش «بحر» خوانده‌اند. از امتیازاتش این است که شاگردانش مانند عکرمه (م.۱۰۴ق.)، کریب، مجاهد بن جبر (م.۱۰۴ق.)، ابومعبد، عطاء بن ابی‌رباح (م.۱۱۴ق.)، عروة بن زبیر (م.۹۳ق.) و سعید بن جبیر (م.۹۵ق.) بسیاری از روایت‌های وی را برای آیندگان ضبط کرده‌اند. این مهم باعث حفظ و تثبیت جایگاه علمی ابن عباس در حافظه تاریخ شده است. در مجموع حدود ۲۰۰ نفر از وی روایت کرده‌اند.‌

تلاش‌های علمی او هنگام حضورش در مکه در زمینه بیان احادیث پیامبر۹ و تفسیر قرآن، به پایه‌گذاری مکتب تفسیری مکه انجامید. از میان تابعین نام‌آور، کسانی چون سعید بن جبیر (م.۹۵ق.)، مجاهد بن جبر (م.۱۰۴ق.)، عکرمة بن عبدالله البربری (م.۱۰۴ق.)، طاووس بن کیسان الیمانی (م.۱۰۶ق.) وعطاء بن ابی‌رباح (م.۱۱۴ق.) از شاگردان سرشناس او هستند که از برجسته‌ترین دانشوران مسلمان به شمار می‌آیند. از این میان، عطاء بن ابی‌رباح در مناسک حج داناترین به شمار می‌رفت.

ابن عباس در مکه افزون بر تعلیم مسائل فقهی، به تفسیر و گاه تأویل کلام خدا می‌پرداخت. وی در تفسیر آیات از تسلطش بر زبان و شعر طوایف مختلف عرب سود می‌جست. سیوطی درکتاب الاتقان فی علوم القرآن بخشی از تفاسیر وی را آورده و برخی از تأویلاتش را جداگانه نقل کرده است. در میان صحابه و تابعین، آرای تفسیری او جایگاهی مهم دارد. آورده‌اند که صحابه هنگام اختلاف در تفسیر قرآن سخن وی را مقدم می‌داشتند. مرجعیت علمی او در میان صحابه مربوط به دوره حضور وی در مکه است؛ دوره‌ای که عبدالله بن عمر او را اعلم می‌دانست.

از ابن عباس اثر علمی مکتوب بر جای نمانده است. تفسیری را به ابن عباس نسبت داده‌اند که با عنوان تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس بارها در مصر چاپ شده است. این اثر به دست محمد بن یعقوب فیروز آبادی شافعی (م.۸۱۷ق.) صاحب القاموس المحیط از تفسیر طبری استخراج شده است. در نسبت این تفسیر به ابن عباس تردیدهایی ابراز شده است. از جمله طرق این تفسیر، طریق محمد بن مروان از کلبی از ابوصالح از ابن عباس است که برخی آن را ضعیف دانسته‌اند.

پژوهش‌های جدیدی درباره نظریه‌های تفسیری ابن عباس صورت گرفته است؛ مانند صحیفه علی بن ابی‌طلحه عن ابن عباس فی تفسیر القرآن الکریم که در یک مجلد به دست راشد عبدالمنعم الرجال گرد‌ آمده است و تفسیر ابن عباس و مرویاته فی التفسیر من کتب السنه اثر عبدالعزیز بن عبدالله الحمیدی که روایت‌های تفسیری او را از کتبی مانند صحیح بخاری، صحیح مسلم، موطأ مالک، و سنن ابی‌داود، نسائی، ترمذی، ابن ماجه، دارمی، دارقطنی، و مسند احمد و شافعی گرد آورده که شامل ۳۸۲ گزارش تفسیری است.

از موضوعات مهم در زندگی ابن عباس، رویکردهای کلامی و اعتقادی اوست. بی‌تردید وی از نزدیک‌ترین افراد به علی۷ بوده و روایت‌هایی پرشمار در فضیلت‌های ایشان از پیامبر۹ نقل کرده است. از او درباره علی۷ روایتی بلند رسیده که در آن به مضامین احادیث رایت، دار، ابلاغ سوره برائت، نخستین مسلمان، ‌حدیث کساء، حدیث منزلت،‌ لیلة المبیت، سد ابواب و حدیث غدیر اشاره شده است. نیز گزارش‌هایی معتبر از احتجاج وی با عمر درباره مشروعیت خلافتش در دست است. او در گفت‌وگویی با عمر، در اختلاف نظری آشکار با وی، بر نکته‌ای کلیدی تأکید می‌کند که نشان دهنده اعتقادش به الهی بودن منصب خلافت و امامت است.

در مباحث فقهی، دیدگاه او به عنوان یک صحابی معتبر، قرابتی فراوان با دیدگاه اهل‌ بیت: دارد. در وضو قائل به مسح سر و پا طبق روش اهل‌ بیت: بود و سرپیچی از آن را خلاف کتاب خدا می‌دانست. او در زمره مخالفان با تحریم ازدواج موقت از جانب عمر بود و بر پایداری این سنت پیامبر تأکید داشت. نیز قیاس را در فقه حجت نمی‌دانست و مدعی بود نخستین قیاس کننده، شیطان بوده است و کسی که در دین بر پایه رأی خود قیاس کند، با شیطان همراه است.

ƒابن عباس و حج: از او روایت‌های بسیار درباره مناسک حج و چگونگی حج‌گزاری رسول خدا ۹ در مسند احمد نقل شده است. وی در آگاهی از مناسک حج، در میان صحابه و دانشوران، کارشناس به شمار می‌رفت. بر پایه روایتی، عایشه در موسم حج در پاسخ کسانی که از احکام و مناسک آن می‌پرسیدند، ابن عباس را در این موضوع اعلم می‌دانست.

در سال ۳۵ق. که عثمان بن عفان، خلیفه سوم، در محاصره معترضان بود، ابن عباس از سوی وی امیر الحاج شد. عثمان نخست می‌خواست خالد بن عاص، والی مکه، را امیر الحاج کند؛ اما با پیش‌بینی عدم مقبولیت خالد نزد مسلمانان، از ابن‌ عباس خواست که در صورت امتناع خالد، او با مردم حج بگزارد. وی در این سال با مردم حج گزارد و در مراسم حج، بیانیه عثمان را برای مردم خواند. آن‌گاه که او از سفر حج بازگشت، معترضان، عثمان را در مدینه کشته بودند.

هنگامی که علی۷ به سال ۳۶ق. در تدارک نبرد صفین بود، ابن عباس به فرمان علی۷ امیر الحاج مسلمانان شد و پس از اتمام موسم حج به صفین رفت. بر پایه گزارشی دیگر، در سال ۳۹ق. نیز وی از سوی علی۷ امیر الحاج بود؛ سالی که یزید بن شجرة الرهاوی از جانب معاویه، امیر الحاج شامیان شد. در دوران زمامداری معاویه، هنگامی که ابن‌ عباس به حج می‌رفت، موکبی از دانشمندان و بزرگان پیرامون وی گرد می‌آمدند. بر پایه برخی گزارش‌ها، شکوه موکب او با موکب معاویه برابری می‌کرد. منابع از حج گزاردن او همراه امام حسین۷ دو سال پیش از مرگ معاویه خبر داده‌اند.

منابع

ابن عباس و اموال البصره: جعفر مرتضی عاملی، قم، مطبعة الحکمه، ۱۳۹۶ق؛ الاتقان: السیوطی (م.۹۱۱ق.)، به کوشش سعید، لبنان،‌دار الفکر، ۱۴۱۶ق؛ اخبار الدولة العباسیه: مولف ناشناس (م.قرن ۳ق.)، به کوشش الدوری و المطلبی، بیروت،‌دار الطلیعه، ۱۳۹۱ق؛ الاخبار الطوال: ابن داود الدینوری (م.۲۸۲ق.)، به کوشش عبدالمنعم، قم، الرضی، ۱۴۱۲ق؛ الاستیعاب: ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، به کوشش علی محمد و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ اسد الغابه: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، به کوشش علی محمد، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ الاصابه: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش علی محمد و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ اعیان الشیعه: سید محسن الامین (م.۱۳۷۱ق.)، به کوشش حسن الامین، بیروت،‌دار التعارف؛ انساب الاشراف: البلاذری (م.۲۷۹ق.)، به کوشش زکار، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۷ق؛ البدایة و النهایه: ابن کثیر (م.۷۷۴ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق؛ تاریخ الامم و الملوک: الطبری (م.۳۱۰ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق؛ تاریخ الیعقوبی: احمد بن یعقوب (م.۲۹۲ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۴۱۵ق؛ تفسیر ابن عباس (صحیفة علی بن ابی‌طلحه): راشد عبدالمنعم، الکتب الثقافیه، ۱۴۱۱ق؛ تفسیر ابن عباس و مرویاته فی التفسیر من کتب السنه: عبدالعزیز بن عبدالله الحمیدی، جامعة ام القری، سلسلة من التراث الاسلامی؛ التفسیر الکبیر: الفخر الرازی (م.۶۰۶ق.)، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۵ق؛ التفسیر و المفسرون: الذهبی، بیروت،‌دار القلم، ۱۴۰۷ق؛ التفسیر و المفسرون: معرفت، مشهد، الجامعة الرضویه، ۱۴۱۸ق؛ جامع بیان العلم و فضله: ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۳۹۸ق؛ الجمع بین الصحیحین: محمد بن فتوح الحمیدی، به کوشش البواب، بیروت،‌دار ابن حزم، ۱۴۲۳ق؛ جمهرة انساب العرب: ابن حزم (م.۴۵۶ق.)، به کوشش گروهی از علما، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق؛ خصائص امیر المؤمنین علی بن ابی‌طالب: احمد بن شعیب النسائی (م.۳۰۳ق.)، به کوشش الامینی، مکتبة نینوی الحدیثه؛ روض الجنان: ابوالفتوح رازی (م.۵۵۴ق.)، به کوشش یاحقی و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵ش؛ سعد السعود: ابن طاووس (م.۶۶۴ق.)، قم، الرضی، ۱۳۶۳ش؛ سنن ابن ماجه: ابن ماجه (م.۲۷۵ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۵ق؛ سیر اعلام النبلاء: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛ شذرات الذهب: عبدالحی بن عماد الحنبلی (م.۱۰۸۹ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۹ق؛ شرح نهج البلاغه: ابن ابی‌الحدید (م.۶۵۶ق.)، به کوشش محمد ابوالفضل،‌دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۸ق؛ صحیح البخاری: البخاری (م.۲۵۶ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۱ق؛ الطبقات الکبری: ابن سعد (م.۲۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ الغدیر: الامینی (م.۱۳۹۰ق.)، تهران،‌دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۶ش؛ الفتوح: ابن اعثم الکوفی (م.۳۱۴ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار الاضواء، ۱۴۱۱ق؛ فضائل امیر المؤمنین۷: ابن عقدة الکوفی (م.۳۳۳ق.)، به کوشش فیض‌ الدین؛ الکامل فی التاریخ: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۳۸۵ق؛ مروج الذهب: المسعودی (م.۳۴۶ق.)، به کوشش اسعد داغر، قم،‌دار الهجره، ۱۴۰۹ق؛ مسند احمد: احمد بن حنبل (م.۲۴۱ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ المصنّف: عبدالرزاق الصنعانی (م.۲۱۱ق.)، به کوشش حبیب الرحمن، المجلس العلمی؛ مناقب آل‌ ابی‌طالب: ابن شهر آشوب (م.۵۸۸ق.)، به کوشش گروهی از اساتید، نجف، المکتبة الحیدریه، ۱۳۷۶ق؛ مناقب الامام امیر المؤمنین۷: محمد بن سلیمان الکوفی (م.۳۰۰ق.)، به کوشش محمودی، قم، احیاء الثقافة الاسلامیه،۱۴۱۲ق؛ وفیات الاعیان: ابن خلکان (م.۶۸۱ق.)، به کوشش احسان عباس، بیروت،‌دار صادر؛ وقعة صفین: ابن مزاحم المنقری (م.۲۱۲ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۰۴ق.

سید علی رضا واسعی

ابن عربی: Ñ فتوحات مکیه

ابن عمر

فرزند خلیفه دوم، از راویان و محدثان شهر مکه

زندگینامه: ابو‌عبدالرحمن عبدالله بن عمر بن خطاب بن نفیل بن عبدالعزی از طایفه عدی یکی از طوایف نه چندان مهم قریش است. به گفته خودش آن‌گاه که پدرش در سال ششم بعثت مسلمان شد، او شش سال داشت. به گفته برخی، او همراه پدرش اسلام آورد. بر پایه این گزارش، او متولد سال ششم بعثت است. برخی گفته‌اند: او در جنگ اُحد ۱۴ ساله بوده است. طبق این گفته، او در سال دوم یا سوم بعثت زاده شده است. مادرش زینب بنت مظعون مادر عبدالرحمن و حفصه نیز بود. برخی گفته‌اند: عبدالله و حفصه پیش از عمر اسلام آورده‌اند؛ ولی خود او منکر این تقدم است. گروهی برآنند که هجرت او پیش از هجرت پدرش بوده است. از نظر ظاهر شباهتی فراوان به پدرش عمر داشت. میان‌بالا و تنومند بود و موهایی بلند داشت که آن را خضاب می‌کرد و سبیل‌هایش را می‌تراشید. برخی در زمان حیاتش او را بخیل، متعصب و دارای لکنت زبان معرفی کرده‌اند. نقش انگشتری او “عبدالله بن عمر» بود که نشان می‌دهد توجهی ویژه‌ به خود داشته است. در منابع از پارسایی و عبادتش سخن رفته‌ است. بر پایه روایتی، پیامبر۹ به همسرش حفصه، خواهر عبدالله، گفت: اگر برادرت شب زنده‌داری کند، مردی نیکو خواهد بود. از آن پس وی شب‌ها برای عبادت برمی‌خاست.

اخباری درخور توجه از او در زمان حیات رسول خدا۹ نرسیده است. او را به سبب خردسالی از نبرد در غزوه‌های بدر و احد بازداشتند. به گفته خودش در ۲۱ غزوه شرکت داشت که نخستین آن‌ها خندق بود. در شش غزوه غایب بود؛ زیرا پیامبر۹ به او اجازه حضور در آن‌ها را نداد. از چگونگی شرکت او در این غزوه‌ها گزارشی در دست نیست. وی را از فراریان جنگ موته دانسته‌اند که بر اثر آن در مدینه سخت سرزنش شد. در فتح مکه حاضر بوده و چگونگی ورود پیامبر۹ به مکه و عملکرد ایشان در نابود‌کردن بت‌ها را گزارش کرده است.

وی در زمان ابوبکر در جنگ‌های ردّه شرکت داشت و چگونگی کشته شدن مسیلمه کذاب در سال یازدهم ق. را گزارش کرده است. در همین جنگ، عمویش زید بن خطاب به دست اصحاب مسیلمه کشته شد و عمر به گمان کوتاهی ورزیدن عبدالله، در صدد توبیخ او برآمد. در دوره خلافت پدرش در برخی فتوحات و لشکرکشی‌ها حضور داشت. بر پایه گزارش‌های تاریخی، در فتح خراسان و جرجان به فرماندهی سعید بن العاص شرکت داشته است. گفته‌اند که در فتح مصر نیز حاضر بوده است. پدرش در دوران خلافت خود، برای او سالانه ۵۰۰۰ درهم مقرری از بیت المال قرار داد. این، مقداری بود که به اصحاب بدر پرداخت می‌شد؛ اما او از اصحاب بدر نبود. ابن شبّه نقل کرده است که عمر وی را به سبب میگساری حد زد.

کسانی به عمر پیشنهاد دادند که پس از خود، او را جزو شورای گزینش خلیفه گرداند؛ ولی عمر نپذیرفت وگفت: عبدالله قادر نیست درباره طلاق زنش تصمیم بگیرد. روایت شده که او از اقدام برادرش عبیدالله که زن و دختر ابولؤلؤ، قاتل عمر بن خطاب، را به ناحق کشت، خشنود گشت و خواهرش حفصه را که مشوق عبیدالله در این کار بود، دعا ‌کرد.

عبدالله در روزگار عثمان در رخدادهای سیاسی حضوری بیشتر داشت. به سال ۲۸ق. در فتح افریقیه، حد فاصل تونس و مراکش، تحت فرماندهی عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح شرکت داشت. آورده‌اند که عثمان می‌خواست به وی منصب قضاوت دهد، ولی او نپذیرفت. با گسترش دامنه اعتراض‌ها ضدّ عثمان در سال ۳۵ق. خلیفه کسانی را برای بررسی اوضاع به شهرهای مختلف فرستاد و از جمله او را روانه شام کرد. هنگامی که خانه عثمان در مدینه در محاصره معترضان بود، وی به عثمان پیشنهاد کرد تا از طریق علی۷ با مخالفان گفت‌و‌گو کند. همو از شاهدان نگارش توافقنامه میان عثمان و معترضان بود. هنگامی که معترضان به خانه عثمان هجوم آوردند، وی نزد عثمان بود؛ اما پیش از کشته شدن خلیفه آن‌جا را ترک گفت. گزارش شده که پس از مرگ عثمان، آن‌گاه که کسی عهده‌دار خلافت نمی‌شد، عده‌ای نزد وی آمدند و از او خواستند تا خلیفه شود؛ ولی وی نپذیرفت. در مدینه از اندک کسانی بود که با علی۷ بیعت نکرد و آن را به هنگامی واگذاشت که همه مسلمانان بیعت کنند. بر پایه گزارش برخی منابع، علی۷ ولایت شام را به وی پیشنهاد کرد و او نپذیرفت و سپس از مدینه بیرون رفت و در مکه سکنا گزید. هنگام احتضار از این کار خود پشیمان گشت و گفت: تنها اشتباه من این بود که در کنار علی۷ با گروه ستمگر نجنگیدم.

گزارش شده که طلحه و زبیر پیش از جنگ جمل و هنگامی که عبدالله در مکه بود، خلافت را به او پیشنهاد کردند و او سر باززد. گزارشی از دعوت به همکاری طلحه و زبیر، نه بیعت با او، در مکه خبر می‌دهد. وی در پاسخ، خود را یکی از مردم مدینه دانست که اگر برخیزند، او هم برمی‌خیزد و اگر قعود کنند، او هم قعود خواهد کرد. بدین سان، از آنان کناره گرفتو نیز مانع همکاری خواهرش حفصه با طلحه و زبیر شد.

معاویه با آگاهی از بیعت نکردن عبدالله با علی۷، در نامه‌ای او را شایسته خلافت قلمداد کرد. عبدالله در پاسخ او نوشت که با علی۷ مخالفتی ندارد. گر چه این گزارش او را بی‌میل به کسب خلافت نشان می‌دهد، معاویه در زمان خلافت خود مدعی بود که ابن عمر به خلافت مایل است؛ ولی به عللی صلاحیت آن را ندارد.

به سال ۳۷ق. در ماجرای حکمیت، عمروعاص به ابوموسی پیشنهاد کرد تا علی۷ و معاویه خلع شوند و خلافت به عبدالله بن عمر سپرده شود. گویا این پیشنهاد در رأی ابوموسی مؤثر افتاد؛ زیرا عبدالله داماد وی بود. او با اعلان توافق خلع علی۷ و معاویه، امید داشت دامادش به خلافت رسد. عبدالله رخدادهای پس از مرگ عثمان و جدال بر سر خلافت را فتنه می‌دانست و مدعی بود که در فتنه از کسی حمایت نمی‌کند و پشت سر هر که پیروز گردد، نماز می‌گزارد. شواهد تاریخی نشان می‌دهند که این رویکرد سیاسی را تا پایان زندگی ادامه داد. بر پایه همین دیدگاه، پس از شهادت علی۷ با معاویه بیعت کرد؛ ولی از برخی گفته‌هایش برمی‌آید که با منش شاهانه او موافق نبود. نیز برخی منابع از او در نکوهش معاویه روایت‌هایی نقل کرده‌اند. گزارش شده که به سال ۴۹ق. در نبرد قسطنطنیه که یزید بن معاویه نیز حاضر بود، شرکت داشت. او از عملکرد زیاد بن ابیه، والی معاویه در کوفه، انتقاد می‌کرد و مرگ او را از خدا می‌خواست.

عبدالله بن عمر نخست از مخالفان خلافت یزید بود. هنگامی که معاویه در مدینه برای یزید از وی بیعت خواست، او نپذیرفت و همراه حسین بن علی۷، عبدالرحمن بن ابی‌بکر و عبدالله بن زبیر مدینه را به سوی مکه ترک کرد. معاویه در پی آنان برای مذاکره به مکه رفت. او در پاسخ معاویه گفت: خواه مردم با یزید بیعت کنند یا نکنند، گوشه می‌گیرم و به عبادت می‌پردازم. به هر چه مسلمانان رضایت دهند، من نیز راضی خواهم بود. بدین گونه، معاویه او را رها کرد. گفته‌اند که معاویه ۰۰۰/۱۰۰ درهم برایش فرستاد و از وی برای بیعت با یزید دعوت کرد. او گفت: معاویه همین را از من می‌خواست. در این صورت، دین خود را ارزان می‌فروشم. اما هنگام بیعت با یزید گفت: اگر در آن خیری باشد، خشنودم و اگر بلایی باشد، صبر می‌کنم.

معاویه بر بستر مرگ، خطاب به یزید، ابن عمر را شخصیتی نیکو خواند که از مردم سخت می‌هراسد و به اطاعت و عبادت خداوند انس گرفته و ترک دنیا کرده و سیره پدرش را در پیش گرفته است. پس از مرگ معاویه، یزید از والی مدینه خواست تا از ابن عمر بیعت بگیرد. هنگامی که درخواست یزید را با او در میان گذاشتند، با اکراه گفت: اگر دیگران بیعت کنند و جز من کسی نماند، من هم بیعت خواهم کرد. اگر بیعت او با یزید در زمان معاویه درست باشد، این کار نوعی تجدید بیعت به شمار می‌رود. در غیر این صورت، گزارش یاد شده جای تأمل دارد.

عبدالله از مخالفان عزیمت امام حسین۷ به سوی کوفه بود و آن را نقض جماعت و یکپارچگی مسلمانان می‌دانست و سه بار در دیدار با ایشان کوشید از این کار مانع شود. وی با خلع یزید به دست مردم مدینه نیز موافق نبود و با استناد به روایتی از رسول خدا۹ آن را درست ندانست. همو با نوشتن نامه‌ای به یزید، زمینه آزادی برادر همسرش، مختار ثقفی را از زندان ابن‌ زیاد فراهم ساخت. این از توجه یزید به خواسته‌های وی حکایت دارد.

پس از مرگ یزید، در همایش جابیه به سال ۶۴ق. که برای انتخاب خلیفه برگزار شد، از گزینه‌های خلافت بود؛ اما به جهت ضعف شخصیت از او حمایت نکردند و مروان بن حکم به خلافت رسید. بر پایه برخی گزارش‌ها، پیش از همایش جابیه، مروان از عبدالله خواسته بود به شام رود تا از مردم برایش بیعت بگیرد؛ ولی او نپذیرفته بود.

پس از سیطره عبدالله بن زبیر بر حجاز و اعلان خلافت، ابن‌ عمر با وی بیعت نکرد و او را یاغی و طغیانگر خواند و تا پایان زمامداری وی، از او و برادرش مصعب انتقاد نمود. هنگامی که عبدالملک بن مروان به خلافت رسید، او با فرستادن نامه‌ای با وی بیعت کرد و محمد بن حنفیه را نیز به بیعت با او تشویق ‌کرد.

در ذی‌حجه سال ۷۳ق. حَجاج از سوی عبدالملک بن مروان شهر مکه را که در اختیار عبدالله بن زبیر بود، در محاصره گرفت. ابن زبیر مانع ورود حج‌گزاران برای طواف می‌شد. حجاج با منجنیق به کعبه حمله کرد؛ به گونه‌ای که برای حاجیان امکان طواف و سعی باقی نماند. با میانجیگری عبدالله بن عمر، حجاج این کار را متوقف کرد. در برابر، ابن زبیر نیز امکان طواف و سعی را فراهم نمود. چون موسم حج پایان یافت، حجاج سنگباران کعبه را از سر گرفت.

نحوه بیعت تحقیرآمیز ابن عمر با حجاج در منابع تاریخی آمده است. پس از تصرف مکه به دست حجاج، ابن عمر شبانه برای بیعت نزد او رفت. حجاج از او پرسید: چرا این‌گونه شتاب کردی؟ وی این روایت را از رسول خدا۹ خواند: هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهلی مرده است. حجاج گفت که دستش مشغول است و پایش را دراز کرد تا او با آن بیعت کند. وی نیز با پای حجاج بیعت نمود. حجاج با احمق خواندن او گفت: ابن عمر شبانه در پی بیعت است؛ اما بیعت با علی۷ را ترک کرد.

ابن عمر شاهد بود که عبدالله بن زبیر به دست حجاج به‌دار آویخته شد. وی از این که شامیان در قتل ابن زبیر شادی می‌کردند، ناخرسند بود. حجاج در یکی از خطبه‌هایش برای مردم مکه گفت: ابن‌ زبیر کتاب خدا را تحریف کرده است. ابن عمر که حضور داشت، گفت: دروغ می‌گویی. او و تو و هیچ کس دیگر نمی‌تواند کلام خدا را تحریف کند. در این هنگام، حجاج با تهدید، او را بی‌عقل خواند. اختلاف نظرش با حجاج باعث شد به دستور وی، هنگام ازدحام جمعیت در مراسم حج، نیزه‌ای مسموم به پشت پایش فروکنند. حجاج هنگام عیادت او گفت: چه کسی به تو ضربه زد؟ وی پاسخ داد: تو؛ زیرا حمل سلاح را در مکانی که این کار در آن حرام است، فرمان دادی.

ابن عمر به سال ۷۳/۷۴ق. در مکه درگذشت. هنگام مرگ ۸۴ یا ۸۷ ساله بود. حجاج بر او نماز گزارد و در گورستان مهاجران در فخّ، نزدیک مکه دفنش نمودند. برخی منابع به جای فخّ منطقه ذی‌طُوی‌ٰ و المُحَصّب را نام برده‌اند. ازرقی در سده سوم قبر او را در اذاخر در قریه خرمان نزدیک مکه دانسته است. وی را عابد و پرهیزگار و صوفی منش معرفی کرده‌اند. با وجود این، او را در لباس‌های بسیار گرانبها هم دیده‌اند. وی می‌کوشید از درگیری‌های مسلمانان دوری گزیند و از همین روی، اطرافیانش به وی اعتراض می‌کردند. بر پایه گزارش‌های تاریخی، شخصیتی ثابت و متعادل نداشته و به‌ ویژه در رویکردهای سیاسی و اجتماعی، رویکردی یگانه نداشته است. گزارش شده که در نامه‌هایش به دیگران، حتی خلیفه وقت، نام خود را مقدم می‌داشت. آن‌گاه که می‌خواست با عبدالملک بیعت کند، نیز در نامه‌ای خطاب به او نام خود را مقدم کرد. گفته‌اند حتی اگر برای پدرش نامه می‌نوشت، آغازش چنین بود: از عبدالله بن عمر به عمر بن خطاب.

او ۱۶ فرزند داشت: ابوبکر، ابوعبیده، واقد،‌ عبدالله،‌ عمر، حفصه، و سوده که مادرشان صفیه، دختر ابوعبیده ثقفی، خواهر مختار ثقفی بود؛ عبدالرحمن که مادرش ام علقمه بود؛ سالم، عبیدالله،‌ حمزه، ‌زید، عایشه، ‌بلال، ‌ابوسلامه، ‌و قلابه که مادرانشان کنیز بودند. پس از خود، از میان فرزندانش به عبدالله وصیت کرد.

جایگاه علمی عبدالله بن عمر: در صحابه از کسانی است که به نقل روایت توجهی ویژه داشته و بخش عمده‌ای از احادیث مورد استناد اهل‌ سنت، به نقل از اوست. به گفته زبیر بن بکار، ابن عمر آنچه را از رسول خدا۹ شنیده بود، حفظ می‌کرد و هنگامی که در جلسه غایب بود، از حاضران درباره گفتار و رفتار ایشان جویا می‌شد. برخی گزارش‌ها از دقت نظر او در ضبط و نقل احادیث پیامبر۹ حکایت دارند.

قدرت حافظه او همانند پدرش عمر، بسیار ضعیف بود. سوره بقره را در هشت سال حفظ کرد و پدرش عمر آن را در ۱۲ سال به حافظه سپرد. به گزارش منابع روایی، او نوشته‌هایی داشته که پیش از حضور یافتن نزد مردم آن‌ها را مطالعه می‌کرد و گاه از کتاب برای مردم متن می‌خواند. درباره فروتنی علمی او گفته‌اند: اگر چیزی از او می‌پرسیدند که بدان علم نداشت، به صراحت می‌گفت: نمی‌دانم. معاویه و حجاج مدعی بودند که او از گفتار فصیح و بیان شیوا بی‌بهره است.

ابن حنبل در مسند خویش او را در زمره اصحابی آورده که بیشترین روایت‌ها را از پیامبر۹ نقل کرده‌اند. او بیش از ۲۶۰۰ روایت از پیامبر نقل کرده است. نووی می‌گوید: او یکی از شش صحابه‌ای است که بیشترین روایت را از رسول خدا۹ نقل کرده‌اند. در مسند شافعی ۲۶۳۰ حدیث و در دو صحیح بخاری و مسلم ۱۶۸ حدیث به صورت مشترک و در بخاری ۸۱ و در مسلم ۳۱ حدیث به صورت انفرادی از ابن عمر نقل شده است. او از پیامبر۹، امام علی۷‌، ابوبکر،‌ عمر، عثمان، ابوذر، معاذ بن جبل، رافع بن خدیج، ابوهریره، بلال، صُهَیب، زید بن ثابت، ابن مسعود، حفصه، عایشه و ابن عباس روایت نقل کرده است. عبدالله بن عباس، جابر بن عبدالله و بسیاری از بزرگان تابعین مانند حسن بصری و ابن شهاب زهری از وی نقل روایت کرده‌اند. نیز فرزندانش و کسانی مانند عبدالله بن دینار، سعید بن مسیب، سعید بن جبیر، طاووس، مجاهد، و عکرمه را از ناقلان روایت او دانسته‌اند.

ابن عمر در فضیلت مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی روایت‌هایی از پیامبر۹ نقل کرده است. از بازسازی کعبه به دست قریش و شمار ستون‌های آن نیز خبر داده است. همچنین درباره تعیین میقات‌های حج و عمره از جانب رسول خدا۹ و نحوه پوشش حاجیان در احرام، روایت نقل کرده است. او پیوسته در مساجدی که پیامبر۹ نماز گزارده بود، نماز می‌نهاد و هنگام سفر، همان جا توقف می‌کرد که رسول خدا۹ توقف کرده بود.

شعبی از تابعین می‌گوید: ابن عمر در حدیث ورزیده بود؛ اما در فقه این‌گونه نبود. با این حال، مورخان او را از دوره خلافت عثمان در شمار فقها نام برده‌اند. آورده‌اند که وی ۶۰ سال در مسائل فقهی فتوا می‌داده است. به ویژه در موسم حج موضوعات دینی را برای مردم مطرح می‌کرد و فتوا می‌داد. وی به رأی و اجتهاد اعتقاد نداشت. او تنها راوی روایتی است که بر پایه آن پیامبر۹ فرموده است: اگر کسی در دین به رأی خود سخنی گوید، او را بکشید.

گزارش شده است که ابن عمر خود را به کتاب خدا اعلم می‌دانست؛ اما به نظر می‌رسد در مکه تحت‌ الشعاع جایگاه علمی ابن عباس بوده است. خود او نیز بدین امر واقف بود و در بسیاری موارد آن‌گاه که از او سوال می‌شد، پرسنده را به ابن عباس رجوع می‌داد و به اعلم بودن او اقرار داشت. برخی از دیدگاه‌های فقهی را به او نسبت داده‌اند. مثلاً بوسیدن و لمس کردن زن را ناقض وضو می‌دانست و شافعیان در این مورد از او پیروی کرده‌اند.

گفته‌اند او تا پایان زندگی در هیچ سالی حج را ترک نکرد. عبدالملک بن مروان در دوران خلافتش با توجه به آگاهی وی از اعمال حج، به حجاج بن یوسف ثقفی، حاکم حجاز، دستور داد تا در این زمینه با عبدالله مخالفت نکند. در مجموع او را عالم به مناسک حج دانسته‌اند. درباره مناسک حج روایت‌هایی نقل کرده است؛ از جمله گزارش‌هایی مبسوط درباره حج گزاردن رسول خدا۹. محتوای برخی روایت‌هایش درباره اجرای مراسم حج، حاکی از تفحص و پیگیری او در چگونگی حج گزاردن رسول خدا۹ است. برای نمونه از کسانی که با پیامبر۹ وارد کعبه شده بودند، پرسید: پیامبر۹ در چه مکانی نماز گزارد؟ وی در عرفات، در موقف پیامبر۹ وقوف می‌کرد. از او روایت‌هایی در فضیلت طواف و چگونگی بیتوته در منا رسیده است. نیز از جملاتی که رسول خدا۹ در تلبیه تکرار می‌کرد، گزارش داده است.

بر پایه روایت‌هایی، او حجرالاسود و رکن یمانی را می‌بوسید و بدان‌ها دست می‌کشید؛ اما با رکن‌های دیگر چنین نمی‌کرد. وی دلیل این کار را رفتار پیامبر۹ می‌دانست. به باور او، این استلام باعث ریزش گناهان است. در هر نوبت طواف، حتی در صورت ازدحام جمعیت، همین کار را انجام می‌داد. ذکرهایی هنگام استلام حجرالاسود از او نقل شده است. بر خلاف دیدگاه پدرش تمتع در حج را جایز می‌دانست و می‌گفت: خدا و رسول او به این کار امر کرده‌اند.

او بزرگ‌ترین فرزند عمر بود. عمر به حفصه وصیت کرد و حفصه پس از خود به عبدالله و وی به فرزندش عبدالله به همان امور که پدرش سفارش کرده بود، وصیت نمود.

منابع

اخبار عمر و عبدالله بن عمر: علی الطنطاوی و ناجی الطنطاوی،‌دار المناره، ۱۴۲۸ق؛ اخبار مکه: الازرقی (م.۲۴۸ق.)، به کوشش رشدی الصالح، مکه، مکتبة الثقافه، ۱۴۱۵ق؛ الاستیعاب: ابن عبدالبر (م.۴۶۳ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت،‌دار الجیل، ۱۴۱۲ق؛ اسد الغابه: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار الکتاب العربی؛ الاصابه: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش علی محمد و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ انساب الاشراف: البلاذری (م.۲۷۹ق.)، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۷ق؛ الایضاح: الفضل بن شاذان (م.۲۶۰ق.)، به کوشش الحسینی الارموی، دانشگاه تهران، ۱۳۶۳ش؛ البدایة و النهایه: ابن کثیر (م.۷۷۴ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق؛ تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش عمر عبدالسلام، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۱۰ق؛ تاریخ طبری (تاریخ الامم و الملوک): الطبری (م.۳۱۰ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق؛ تاریخ المدینة المنوره: ابن شبّة النمیری (م.۲۶۲ق.)، به کوشش شلتوت، قم،‌دار الفکر، ۱۴۱۰ق؛ تاریخ الیعقوبی: احمد بن یعقوب (م.۲۹۲ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۴۱۵ق؛ تاریخ خلیفه: خلیفة بن خیاط (م.۲۴۰ق.)، به کوشش سهیل زکار، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۴ق؛ تاریخ مدینة دمشق: ابن عساکر (م.۵۷۱ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۵ق؛ تقریب التهذیب: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، به کوشش مصطفی، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق؛ تهذیب الاسماء و اللغات: النووی (م.۶۷۶ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۹۹۶م؛ تهذیب الکمال: المزی (م.۷۴۲ق.)، به کوشش بشار عواد، بیروت، الرساله، ۱۴۱۵ق؛ الدر المنثور: السیوطی (م.۹۱۱ق.)، بیروت،‌دار المعرفه، ۱۳۶۵ق؛ سبل الهدی: محمد بن یوسف الصالحی (م.۹۴۲ق.)، به کوشش عادل احمد و علی محمد، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق؛ سنن ابن ماجه: ابن ماجه (م.۲۷۵ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت،‌دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۵ق؛ سیر اعلام النبلاء: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ق؛ صحیح البخاری: البخاری (م.۲۵۶ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۰۱ق؛ صحیح مسلم بشرح النووی: النووی (م.۶۷۶ق.)، بیروت،‌دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق؛ صفة الصفوه: ابوالفرج الجوزی (م.۵۹۷ق.)، بیروت،‌دار الفکر، ۱۴۱۳ق؛ الطبقات الکبری: ابن سعد (م.۲۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ عبدالله بن عمر: محیی الدین مستو، دمشق،‌دار القلم، ۱۴۱۲ق؛ فتح الباری: ابن حجر العسقلانی (م.۸۵۲ق.)، بیروت،‌دار المعرفه؛ الفتوح: ابن اعثم الکوفی (م.۳۱۴ق.)، به کوشش علی شیری، بیروت،‌دار الاضواء، ۱۴۱۱ق؛ فتوح البلدان: البلاذری (م.۲۷۹ق.)، به کوشش صلاح‌ الدین، قاهره، النهضة المصریه، ۱۹۵۶م؛ الکامل فی التاریخ: ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م.۶۳۰ق.)، بیروت،‌دار صادر، ۱۳۸۵ق؛ الکنی و الالقاب: شیخ عباس القمی (م.۱۳۵۹ق.)، تهران، مکتبة الصدر، ۱۳۶۸ش؛ المجموع شرح المهذب: النووی (م.۶۷۶ق.)،‌دار الفکر؛ المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر: بیروت،‌دار التعارف، ۱۴۰۸ق؛ مروج الذهب: المسعودی (م.۳۴۶ق.)، به کوشش اسعد داغر، قم،‌دار الهجره، ۱۴۰۹ق؛ المسترشد: الطبری الشیعی (م.قرن۴)، به کوشش محمودی، تهران، کوشانپور، ۱۴۱۵ق؛ مسند احمد: احمد بن حنبل (م.۲۴۱ق.)، بیروت،‌دار صادر؛ مسند الشافعی: الشافعی (م.۲۰۴ق.)، بیروت،‌دار الکتب العلمیه؛ المعارف: ابن قتیبه (م.۲۷۶ق.)، به کوشش ثروت عکاشه، قم، شریف رضی، ۱۳۷۳ش؛ المعرفة و التاریخ: الفسوی (م.۲۷۷ق.)، به کوشش اکرم الامری، بیروت، الرساله، ۱۴۰۱ق؛ المنتظم: ابن جوزی (م.۵۹۷ق.)، به کوشش محمد عبدالقادر و دیگران، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۲ق؛ میزان الاعتدال فی نقد الرجال: الذهبی (م.۷۴۸ق.)، به کوشش البجاوی، بیروت،‌دار المعرفه، ۱۳۸۲ق؛ نهایة الارب: احمد بن عبدالوهاب النویری (م.۷۳۳ق.)، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، ۱۴۱۲ق؛ وقعة صفین: ابن مزاحم المنقری (م.۲۱۲ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۰۴ق.

سید علی رضا عالمی